Sottrarsi ai miti. Prologomeni a una sociologia nichilista della Sicilia – di Pietro Saitta

La domanda che anima questa sezione monografica della rivista (“come si può essere siciliani?”) ha il pregio di rievocare quesiti propri della letteratura post-coloniale globale (“come si può essere indiani, haitiani, algerini, etc. negli anni della decolonizzazione?”). Si potrebbe dire, dunque, che essa fa appello tanto a una letteratura della liberazione quanto all’esatto contrario di quest’ultima: ossia l’orientalismo e le essenzializzazioni.
Tale questione, insomma, occupa una sorta di spazio liminare tra libertà e coazione, tra vecchi e nuovi modi di rappresentazione. Nel porla si fa implicitamente appello a une serie di risorse culturali “intime”, che risiedono nell’accettazione di narrazioni dell’insularità e della sicilianità, auto- ed etero-prodotte, che mirano a concepire la più grande isola del Mediterraneo e i suoi abitanti come irriducibili “altri”: altri dalla nazione e dalla storia Europea; altri dal mondo mediterraneo. Addirittura, forse, incarnazioni di un “terzo spazio” tra il vecchio continente e l’Africa. Inoltre nel loro complesso queste costituiscono narrazioni che guardano alla “sicilianità” come a uno status o a una condizione. Per l’appunto, un’essenza.
Si tratta per di più di una questione – o, forse, di un ordine di questioni – che fa appello alla nozione di identità. Tale domanda dà per scontato che nascere o risiedere in luogo generi sentimenti di appartenenza, identificazione o interesse verso il luogo stesso; trascurando così la possibilità che nessuno di questi processi si attivi. O, per lo meno, che essi possano attivarsi con scarsissima cogenza. Essa sottintende, insomma, una visione “convenzionale” della località e dell’ identità, che, pur essendo lontana dall’essere scomparsa, è propria di età meno “cosmopolite” e, per così dire, a mobilità ridotta. Ignora, cioè, il fatto che la gente possa risiedere in un luogo per motivi contingenti ed essere espressivamente proiettata altrove, in modo virtuale per gran parte del tempo e in modo fisico con elevata frequenza, in ragione dei ridotti costi di mobilità. La presenza esperienzialmente affatto rara di questi percorsi suggerisce, per di più, che le biografie di cui discutiamo siano caratterizzate da cesure e periodi più o meno continuativi di residenza in luoghi diversi da quelli propri di una fase biografica, con importanti conseguenze dal punto di vista delle identificazioni e delle auto-percezioni.
Nel suo essere posta, inoltre, tale domanda sembra eludere altri quesiti relativi alla “costruzione” dell’identità siciliana. Essa omette, cioè, questioni concernenti i modi in cui tale identità sia diventata un oggetto culturale e – proprio come ci si attenderebbe per gran parte degli oggetti innaturali – relativi a chi l’abbia ideata, con quali scopi e a beneficio o a discapito di chi. Per di più è una domanda che, come una moneta, sembra comporsi di due facce, volte rispettivamente a negare e confermare. Da un lato, infatti, sembra alludere a un classico motivo ricorrente nei discorsi su questo particolare oggetto culturale insulare: quello che fa riferimento alla passività. Ma, dall’altro, contrappone a esso una modalità attiva e transitiva: “come si può essere [siciliani]?”. Nel negare la passività e nel contrapporre a essa un attività e un farsi, tale domanda rifiuta forse alcune forme di una narrazione, ma non il soggetto della stessa. In questa prospettiva, infatti, la Sicilia, così come la sicilianità, è: esisterebbe, cioè, ontologicamente.
Nel fare questo, essa ci si inserisce all’interno di una infinita serie di (contro-)narrazioni che accettano l’esistenza di certi oggetti, ma non le qualità ascritte loro. Per esempio ci si può dire neri e omosessuali, donne o individui postcoloniali nei termini dettati dai soggetti direttamente interessati da una condizione e non in altri. Tuttavia nei termini in cui è posta, e nell’insieme di relazioni plausibili che potrebbero legarla a differenti discorsi prodotti nel tempo, la domanda da cui siamo partiti non appare tanto quella di un s-oggetto stigmatizzato, teso a levarsi di dosso il marchio dell’infamia e a rivendicare il proprio diritto a essere ciò che è (il classico slogan “nero è bello”, solo uno tra i tanti possibili, ne è un buon esempio). Essa appare invece come un quesito morale, simile a quelli, anch’essi molto classici, che hanno per oggetto la “riforma” e la disciplina del desiderio: “come possiamo essere dei buoni padri di famiglia?”, “come possiamo edificare l’anima nostra e non rinunciare alla gioia del vivere?”.
Attraverso un interessante gioco di rimandi culturali impliciti, questa semplice e breve domanda s’incastona, perciò, all’interno di una serie di imperativi stratificatisi nel corso del tempo. Imperativi morali innanzitutto, di matrice quasi protestante, relativi al come essere qualcosa e, presumibilmente, qualcosa di positivo (e nella prospettiva di chi?). Ma anche interni a una serie di dispositivi discorsivi e politici che potremmo definire “post-vittimali”. Sembra, infatti, che si dica: “non è vero che siamo mai stati passivi come ci hanno descritti, ma ciò nonostante dobbiamo puntare a qualcosa”. Sembra, cioè, che venga chiesto: “come si può essere siciliani … dopo il brigantaggio, l’indipendentismo, la mafia, il voto di scambio, il drenaggio di risorse pubbliche e il parassitismo statale, il sacco delle città e dell’ambiente, le truffe allo Stato e Unione Europea, etc.?”, “come possiamo essere migliori rispetto al passato?”.
Con quella sua struttura grammaticale elementare, la domanda originaria (“come si può essere siciliani?”) risuona come se provenisse dall’interno dei meccanismi del “governamento” di foucaultiana memoria. È un quesito, insomma, che è facile far rientrare all’interno dell’economia morale propria di una particolare forma di amministrazione, sorta altrove e consistente del:

[l’] insieme di istituzioni, procedure, analisi e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono di esercitare questa forma specifica e assai complessa di potere, che ha nella popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica la forma privilegiata di sapere e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico essenziale.

La mia tesi, più esplicitamente, è che il connettere l’idea dell’essere e del farsi a un luogo – a quel luogo – suggerisce l’interiorizzazione dei motivi propri di un ordine discorsivo e di pratiche egemoni e di lunga durata, vecchie quanto il Paese. Perché chiedersi “come si può essere siciliani” e non, per esempio, italiani, romagnoli o valdostani? Ad almeno centocinquanta anni dall’emergere di questo discorso, cos’altro implicherebbe questa domanda relativa a un luogo, se non la credenza in una sua natura speciale? E cos’altro svelerebbe quella domanda se non l’ammissione di una colpa? Una colpa relativa a una molteplicità di supposti deficit, di natura morale, economica, istituzionale e sociale, che qualsiasi siciliano dovrebbe ammettere e in ragione dei quali sentirsi in dovere di fare qualcosa. Ma con Nietzsche potremmo dire che questo specifico senso di colpa non è altro che uno dei “bastioni terribili” con cui l’organizzazione statale si protegge contro gli antichi istinti della libertà. È possibile, perciò, trascurarlo allegramente.
Una mole ormai classica di letteratura, infatti, ha mostrato come la storia dei luoghi vada letta nell’insieme dei rapporti di lunga durata che connettono aree asimmetricamente dipendenti l’una dall’altra. In tale prospettiva, la Sicilia al centro di quel “senso di colpa” null’altro è che il frutto delle relazioni e delle forme assunte dalle specializzazioni e dalla divisione sociale del lavoro domestico e internazionale. È l’ordine, in altri termini, che emerge dai processi di estrazione di plusvalore e dai meccanismi avviati da una serie di relazioni spoliative di natura coloniale, esplicite o travisate, che, nell’arco di alcuni secoli, hanno forgiato un ordine sociale ed economico funzionale alle dinamiche del capitalismo europeo, oltre che nazionale (a partire, cioè, da quando è stato possibile parlare di una nazione italiana). Dalla Sicilia come “granaio d’Europa” alle grandi migrazioni del Novecento, passando per il ruolo di mediazione della mafia nei grandi scambi internazionali aventi al proprio centro la creazione di infrastrutture, l’urbanizzazione delle aree ex agricole, i flussi finanziari o le merci illegali, la Sicilia va vista unicamente come partner di processi che hanno come animatori differenti controparti situate in una pluralità di luoghi. Il resto è, per così dire, unicamente una narrazione, tesa ad occultare le corresponsabilità e a naturalizzare le dinamiche, suggerendo sostanzialmente che quel che accadeva in Sicilia poteva accadere solo lì. Come notato nelle battute iniziali di questo saggio, cioè, la Sicilia è stata dapprima “orientalizzata”: resa un “bazar delle meraviglie”, uno spazio in cui accadrebbero cose uniche e incredibili, in cui si muove un popolazione sospesa tra barbarie e incanto, tra cultura e ferinità; il tutto dentro un ambiente da favola, selvaggio e caldo come le genti che lo popolano. E, successivamente, è stata raccontata come un territorio di virtù inespresse e di “riscosse” più o meno immaginarie. Uno spazio liminare tra Europa e Africa, depositario di risorse umane straordinarie che attendono solo di librarsi; di tempi della vita umani contrapposti a quelli sfibranti del capitalismo globale e, più recentemente, di laboratorio di pratiche di liberazione e riscrittura del diritto all’insegna del motto dei “beni comuni”.
Tuttavia quella che in circa centocinquanta anni (a voler delimitare il campo) è andata delineandosi, non è unicamente una “guerra dei discorsi”. Al contrario, a quei modi di definizione della realtà insulare sono seguiti una molteplicità di azioni: al discorso “sviluppista” e neomeridionalista à la Perroux del primo dopoguerra, basato sui “poli di sviluppo”, è seguita l’industrializzazione forzata di vaste aree dell’isola e la sistematica devastazione ambientale della stessa ad opera dell’ industria pesante (si pensi ai casi di Gela, Siracusa-Augusta-Priolo e Milazzo). L’edificazione di ampie aree agricole e il “sacco” delle città siciliane vanno viste anch’esse all’interno di questo paradigma, oltre che degli interessi degli speculatori e degli auto-costruttori impegnati a perseguire una particolare idea di “modernità”. Inoltre, l’idea della una Sicilia come spazio liminale tra Europa e Africa si è rivelata propedeutica alla stipulazione di accordi bilaterali tra paesi e istituzioni del bacino del Mediterraneo e alla piena trasformazione della regione in area frontaliera, generando ulteriori fondi da investire per progetti che connettano le due coste del suddetto mare e, soprattutto, militarizzando l’area e ponendola al centro di un gran numero di intraprese di carattere economico-militare: si pensi, oltre ai classici plessi di Comiso e Sigonella, al Muos di Niscemi e all’arcipelago di centri per la detenzione o il contenimento dei migranti (a Lampedusa, Mineo, Pozzallo, Trapani, Messina, etc.).
In un quadro siffatto, qui solo velocemente riassunto, in che modo la Sicilia costituirebbe perciò un’eccezione e uno spazio “speciale”? Essa e la sua società condividono, con una moltitudine di altri luoghi, un destino che andrebbe compreso nella dinamica capitalista più generale. Non esistono infatti spazi sociali isolati e i modi di strutturazione di ciascuno di essi sono solo la risultanza delle interazioni con altri luoghi, dotati di potere superiore, inferiore o uguale. In tal senso, la Sicilia presenta elementi strutturali e modi di adattamento che ricordano quelli registrati da una gran massa di letteratura, di matrice soprattutto storica e antropologica, dedicata ai “sud del mondo”. E, a tal riguardo, non è certo un caso se sarà proprio la prospettiva gramsciana sullo sviluppo a orientare molta di questa ricerca, specie quando assumerà tratti compiutamente postcoloniali.
Sempre in quest’ottica, le dinamiche sociali del Sud – quelle che allo sguardo dei “civilizzatori” artefici dello sviluppo locale appaiono particolarmente problematiche – non sembrano neanche loro così speciali. È persino banale, infatti, notare che clientelismo, abusivismo e “privatismo” andrebbero considerati non come prove di inciviltà, ma come razionali “armi dei poveri” necessarie per combattere una guerra che, fuorché a livello tattico, non si compie certamente localmente e va piuttosto compresa nell’ambito degli scambi tra èlite locali ed esterne.
L’adozione coerente di questa prospettiva richiede dunque che qualsiasi discorso sulla Sicilia e i suoi abitanti venga sottratto al mito, all’esotismo e alle trattazioni quasi-entomologiche volte ad accertare sia i deficit che le supposte virtù civili degli isolani. Se è vero infatti che quest’isola non è poi così speciale, la prima operazione cognitiva da compiere consiste nel fare venire meno le “narrazioni sull’eccezionalità”, sia di ordine negativo che positivo.
La Sicilia, infatti, non è né la terra di mali straordinari, né quella in cui fioriscono in sovrannumero geni straordinari. Essa è, in realtà, uno spazio assai ordinario, che, come ha notato Farinella, ha solo preconizzato molte delle questioni del capitalismo e del presente. Precariato, informalità, crollo del fordismo e del welfare si sono manifestati qui prima che nel resto del Paese, svelando con decenni d’anticipo quello che sarebbe diventato il modello italiano, in barba ai ragionamenti sui distretti industriali e lo sviluppo diffuso. Il “merito” della Sicilia (e, insieme ad essa, del Mezzogiorno) sta tutto qui.
E per venire dunque alla domanda di partenza, ecco che essere siciliani oggi significa, in primo luogo, smetterla di far risuonare questo nome di Regione di significati ulteriori rispetto a quelli strettamente e “obiettivamente” storici e geopolitici. E di farlo non in ragione di una supposta omologazione a un altrove più presentabile – che ignoro peraltro dove stia e nei confronti del quale non nutro idealmente alcun particolare complesso – ma in considerazione del fatto che quel nome, insieme ai molti altri aggettivi che l’accompagnano, è soprattutto un artefatto retorico strumentale, pressoché privo di un qualsiasi altro senso che non sia quello conferitogli dai molti che – proprio come nel caso dell’“oriente” di Said – l’hanno adoperato per costruirvi una carriera e praticare il dominio.


Note biografiche
Pietro Saitta è professore ordinario di Sociologia Generale presso l’Università di Messina. Ha lavorato presso università ed enti di ricerca italiani e internazionali. Si è occupato di temi legati all’immigrazione, all’ambiente, alla criminologia critica e allo sviluppo urbano. Tra i suoi lavori relativi alle tematiche di questo saggio ricordiamo: Quota zero. Messina dopo il terremoto: la ricostruzione infinita (Donzelli, 2013), Getting by or Getting Rich. The Formal, Informal and Criminal Economy in a Globalised World (con J. Shapland e A. Verhage, Eleven, 2013) e The Endless Reconstruction (Palgrave MacMillan, 2019). Email: pisait@gmail.com

(immagine dai mosaici del Duomo di Monreale)