Dialogo tra Jacques Rancière e Maria Kakogianni*
* Questa intervista è apparsa su lundimatin#515, l’8 aprile 2026. Si ringrazia la rivista per averne concesso la traduzione, che è di Alessandro Simoncini.
«Stiamo vivendo una controrivoluzione»
Dialogo tra Jacques Rancière e Maria Kakogianni
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In occasione della prefazione alla traduzione e alla pubblicazione in Grecia di una raccolta di testi di Jacques Rancière, che uscirà nel 2027 per le edizioni Potlach, Maria Kakogianni – di cui è recentemente apparso Sous le ciel étoilé, une nuit d’été. Réflexions sur l’anarchie et la révolution (https://lundi.am/Sous-le-ciel-etoile-une-nuit-d-ete) – ha conversato con il filosofo. Hanno parlato del presente, della controrivoluzione in atto, dell’eredità del ’68, del capitalismo che va a sbattere contro un muro e di noi che non sappiamo ancora esattamente dove stiamo andando.
Maria Kakogianni: Questo libro è una raccolta di testi organizzati intorno a tre zone o a tre regioni, piuttosto che a tre parti: razzismo dall’alto, evento e simboli, scene di emancipazione. I testi non sono organizzati in ordine cronologico e non sarebbe del tutto corretto parlare di temi chiaramente distinti. Alcuni provengono da conferenze e convegni, altri sono articoli di giornale con un altro tono e un ritmo particolare. Raccogliendoli qui, gli uni accanto agli altri, li abbiamo immaginati come un paesaggio.
Ringraziandola per aver accettato questo breve dialogo, vorrei in qualche modo iniziare dalla parte centrale del libro. In che misura direste che con il Maggio ’68 qualcosa è arrivato al pensiero? O al modo in cui pensiamo l’evento?
Jacques Rancière: Ciò che è arrivato al pensiero è stato il crollo di un intero sistema di coordinate descrittive e analitiche fondato su una visione gerarchica dei fenomeni. In questo sistema esisteva un ordine delle determinazioni. C’erano le apparenze più o meno rumorose sulla superficie degli eventi e sotto c’erano le realtà solide che ne erano le cause profonde: il processo economico che produceva il conflitto sociale, il quale si traduceva sulla scena politica, che ne era al contempo espressione e occultamento. E alla fine della catena c’era l’ideologia, all’interno della quale l’intero processo di cause ed effetti risultava misconosciuto o invertito. Questo significava anche che da un lato c’erano gli studiosi, che possedevano la padronanza intellettuale del processo, e dall’altro c’era la massa degli ignoranti impantanata nell’ideologia. E c’era l’avanguardia, capace di trasformare questo sapere in programmi, strategie e slogan, opponendosi all’impazienza e all’ingenuità delle rivolte spontanee.
È questa impalcatura gerarchica che è stata fatta a pezzi dal movimento del 1968: un movimento scoppiato controtempo in un periodo di crescita economica e di euforia modernista e riformista; un movimento lanciato quasi dal nulla da studenti «piccolo-borghesi», che ha riportato in vita le barricate del XIX secolo, ha dato fuoco all’intera società e ha scatenato il più grande sciopero generale dei tempi moderni. Si può dire, naturalmente, che l’incendio si sia spento con la stessa rapidità con cui era divampato. Ma se il potere gollista ne è uscito vincitore, la visione causalista e gerarchica della società e della lotta sociale non vi è sopravvissuta. È emerso che parole per nulla «scientifiche» potevano scuotere un intero ordine sociale; che quell’ordine sociale – che sembrava poggiare su solide fondamenta – era una realtà contingente; che la politica aveva un suo tempo proprio, un suo modo proprio di produrre cause ed effetti; che il suo compito era innanzitutto quello di crearsi uno spazio e un tempo propri, degli spostamenti e dei ritmi specifici. L’opposizione tra la rivolta spontanea e la rivoluzione fondata sulla razionalità dello sviluppo storico veniva messa in discussione, così come quella che contrapponeva la razionalità della struttura alle illusioni dei soggetti. Senza dubbio c’era una certa ingenuità nello slogan antistrutturalista che circolava a Parigi nel 1968: «le strutture non scendono in piazza». Lacan rispose che il ‘68 era proprio la verità che scendeva in piazza, aggiungendo però che si era visto come la verità dicesse molte sciocchezze. Ma proprio queste «sciocchezze» della verità confutavano la semplicistica visione scientista che aveva sostenuto la fede strutturalista degli anni ’60. La razionalità della politica, come quella dell’inconscio, sarebbe stata d’ora in poi quella della verità nella sua opposizione al sapere. Questa razionalità sarebbe apparsa come una questione di soggetti che non erano più né i soggetti assoggettati dall’ideologia né i gruppi sociali identificati dalle scienze sociali, ma soggetti che si definivano attraverso operazioni di soggettivazione. E l’evento, che prima rappresentava la superficie delle cose, sarebbe diventato il cuore di questa nuova razionalità. Non si tratta di dire che Maggio ’68 abbia rivoluzionato il pensiero, pur non riuscendo a rivoluzionare la società, ma è certo che per la mia generazione è stato un momento cruciale nelle trasformazioni dell’idea della politica e dell’idea stessa del pensiero.
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All’indomani della fine della guerra fredda e del crollo del blocco sovietico, Francis Fukuyama annuncia il regno mondiale della democrazia liberale. È l’inizio dell’era del consenso. Siamo negli anni ‘90, lei pubblica allora diversi interventi (alcuni dei quali sono pubblicati in questa raccolta) cercando di riflettere sui contorni di questo consenso e su ciò che lei definisce un «razzismo dall’alto». Vorrei chiederle di soffermarsi un attimo su questo punto: lei sostiene che si tratti innanzitutto di una logica statale e non di una passione popolare. In che misura ciò che lei definisce allora «razzismo freddo» può aiutarci a riflettere sul presente e sulle sue nuove forme governamentali sempre più dispotiche, autoritarie, reazionarie?
Ho effettivamente cercato di mostrare in che modo il consenso e una nuova forma di razzismo andassero di pari passo. Il consenso per me significava l’accordo sull’idea di una necessità oggettiva, quella dell’economia globalizzata che si imponeva a tutti, sia alla sinistra «socialista» che alla destra «liberale». Non potendo o non volendo cambiare nulla relativamente agli effetti della libera circolazione dei capitali, i nostri governi si sono dati il compito di mostrare la loro fermezza nei confronti dell’altra circolazione che gli fa da complemento, quella delle popolazioni spostate dalla miseria o dalla violenza. La lotta contro l’insicurezza, contro un male che viene sempre dagli altri, sempre da fuori, è quindi diventata la loro bandiera e ha giustificato il continuo rafforzamento dei poteri della polizia. Per questo i governi si sono serviti dell’esistenza di un’estrema destra dichiarata dicendo: c’è un pericolo razzista contro cui bisogna lottare. E per lottare contro l’effetto razzista, bisogna lottare contro la sua causa, l’immigrazione. I governi hanno così raccolto attorno a sé un consenso piuttosto ampio, in particolare in una sinistra e in un mondo intellettuale nutriti dalla tradizione progressista. Per quest’ultima il razzismo viene sempre dal basso; è una reazione della gente comune, di persone arretrate incapaci di comprendere i mutamenti economici e sociali e di adattarvisi, e sempre pronte a scatenarsi contro le vittime espiatorie che i demagoghi propongono loro. È così che intellettuali e persone di sinistra hanno sostenuto i paladini statali del securitarismo in nome del pericolo razzista. Ma è apparso subito chiaro che le misure apparentemente destinate a frenare il razzismo frenando l’immigrazione avevano l’effetto esattamente opposto: non facevano altro che diffondere più ampiamente le idee razziste e consolidare l’immagine dell’immigrato come altro inassimilabile. E, per quanto riguarda la passione «popolare», nel mio paese abbiamo visto un gruppo di intellettuali inventare la nuova e insuperabile arma del razzismo: la denuncia del «comunitarismo» degli immigrati e la difesa dei valori repubblicani e laici contro un’immigrazione identificata con il terrorismo islamista. Quando parlavo di razzismo freddo o di razzismo dall’alto, avevo in mente questa alleanza – molto forte in Francia – tra una classe politica che vive della gestione dell’«insicurezza» e una classe intellettuale che assimila l’immigrato al barbaro islamista. Non si tratta di un razzismo specifico delle élite, ma di un razzismo che queste ultime ringiovaniscono e propongono a tutte e a tutti. E di fatto è proprio questo razzismo degli uomini di Stato e degli intellettuali «repubblicani» che l’estrema destra ha adottato nel mio paese. Ciò che ancora mancava al mio quadro era la percezione del ruolo diretto dei rappresentanti del Capitale nella formazione del consenso razzista. Questo è diventato evidente con le esibizioni del duo Trump-Musk e di Milei o, in Francia, con l’acquisizione massiccia di emittenti radiofoniche e televisive, giornali e case editrici da parte di un miliardario di estrema destra che ha fatto fortuna soprattutto nei porti africani. I capitalisti non si accontentano più di realizzare profitti. Da un lato ritengono sempre di più di non realizzarne abbastanza perché i poveri gli succhiano il sangue, e così hanno lanciato una grande campagna sul tema rivolgendosi alle classi agiate e a tutti coloro che credono di appartenervi: “ne abbiamo abbastanza di pagare per gli immigrati, gli emarginati, gli incapaci”. Da un altro lato, il profitto non gli basta. Oggi vogliono dominare in modo assoluto le menti e i corpi. I re del Capitale oggi non sono più i costruttori di automobili. Sono i proprietari dei social network e di tutti i mezzi di comunicazione che mirano al monopolio e lanciano campagne di opinione sfrenate contro ogni forma di solidarietà sociale e di aiuto ai bisognosi. Così identificano la loro attività economica con la diffusione di una visione inegualitaria del mondo che tutti possono condividere, perché si trovano sempre degli inferiori da disprezzare e degli «altri» da temere. Ma naturalmente, per il doppio successo dei loro investimenti e della loro visione del mondo, contano sullo Stato sicuritario al quale, in cambio, forniscono abbondanti strumenti di repressione materiali e intellettuali.
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I discorsi della motosega di Milei, le volgarità di Trump: quelli e quelle che vi aderiscono non lo fanno per ignoranza, perché sono poveri «piccoli bianchi» smarriti e senza punti di riferimento ai quali basterebbe un po’ di luce. Una volta ha parlato di un piacere triste. Che rapporto c’è tra una vita fascista e l’affetto rivoluzionario?
Quando si parla di vita fascista e di affetto rivoluzionario, occorre tenere presente il carattere composito degli affetti politici, spesso costituiti da elementi contraddittori e instabili. La prima domanda è: che cos’è un affetto rivoluzionario? Storicamente, è sempre stato un complesso di passioni negative e positive: di collera e di rabbia contro l’ordine oppressivo e di strenuo accanimento teso alla sua distruzione; ma anche di fiducia nella capacità degli eguali di costruire un altro mondo, e di immaginazione per stabilirne qui e ora delle forme di anticipazione. Questa presenza del futuro nel presente e questa fiducia sono state essenziali per alimentare forme di gioia rivoluzionaria che l’odio per l’oppressore non può generare. È proprio questa che è stata colpita dalla controrivoluzione all’opera nei nostri paesi dalla fine degli anni ’70. L’offensiva del capitalismo assolutizzato ha preso di mira i luoghi e le forme della solidarietà e della forza collettiva degli eguali. E allo stesso tempo ha eroso le forme della fiducia nella capacità collettiva di sviluppare forme di solidarietà già esistenti per farne abbozzi della vita futura. La rabbia di fronte all’oppressione non è più accompagnata dalla gioia che nasce dalla fiducia nella capacità collettiva di creare un altro mondo. La controrivoluzione intellettuale ha sostenuto questa offensiva gettando discredito su tutte le lotte per l’uguaglianza dal 1789 ad oggi. L’odio verso l’oppressore si trasforma allora in un sentimento di impotenza e questa impotenza alimenta la passione del risentimento. Ora, la forza del risentimento sta nel sapersi adattare a tutte le condizioni e a tutte le situazioni. Nel mio paese si descrivono volentieri i progressi dell’estrema destra come una questione che riguarda in particolare gli operai e le classi popolari. Un tempo erano uniti dalla forza collettiva dei partiti e dei sindacati, mentre ora si ritrovano isolati di fronte all’oppressione, senza altra risorsa per esistere collettivamente se non la condivisione dell’odio e, in particolare, dell’odio verso gli altri, un odio che mescola il disprezzo per popolazioni percepite come arretrate e la paura della minaccia che rappresentano. Ma il risentimento colpisce anche gli intellettuali, in particolare quelli che provengono dalla tradizione progressista e rivoluzionaria. Un tempo credevano nelle virtù della teoria marxista per illuminare il presente e costruire il futuro. Oggi questa teoria continua a spiegare tutto sulle ragioni del dominio, ma nessuno si aspetta più che armi i combattenti per la libertà e l’uguaglianza. La scienza serve a capire perché le cose sono come sono e continueranno ad esserlo. Si tratta in effetti di un piacere triste, il piacere tratto da una conoscenza che produce soprattutto rassegnazione alla necessità, accompagnata dalla sola soddisfazione di sapere ciò che gli ignoranti non sanno e di poter disprezzare quelle persone del popolo che non comprendono la ragione delle cose e si lasciano sedurre dai discorsi dei demagoghi. Ci troviamo così in quella che ne Le maître ignorant (Paris, Fayard, 1987) definivo una «società del disprezzo», una società in cui tutti disprezzano tutti: gli elettori dell’estrema destra disprezzano gli immigrati che invadono le loro periferie, ma anche quegli intellettuali dei quartieri eleganti che danno loro lezioni senza sapere cosa vivono. Gli intellettuali disprezzano i governanti, che a loro volta li disprezzano; si vergognano di essere governati da persone che disprezzano, ma serrano i ranghi dietro di loro per paura del «pericolo fascista», anche a costo di vergognarsi della propria paura e di sottomettersi ancora di più, ecc.
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Nel suo ultimo libro Au loin de la liberté: essai sur Tchekhov, c’è una riflessione sulla servitù. Essa appare meno come un regime autocratico con leggi liberticide accompagnate da dure punizioni che come una forma di vita che implica un certo rapporto con il tempo: «purché non accada nulla di nuovo». Non è il fatto di vivere sotto i colpi di frusta, è quando si vive nella memoria di quei colpi. La servitù sarebbe innanzitutto un regime affettivo legato a una certa articolazione tra corpo e mente, una governamentalità della paura, una passione per la sicurezza che blocca il possibile? Si può stabilire un collegamento con i vostri testi sul razzismo dall’alto? Lei spiega perché e come «il problema dell’immigrazione» sia stato costruito in modo tale da non poter mai essere risolto, giustificando così la moltiplicazione di sempre nuove misure di controllo.
Non so se sia possibile stabilire un nesso diretto tra l’analisi della servitù che ho commentato in Cechov e il «razzismo dall’alto». Quel che è certo è che, sia ai tempi di Cechov che ai nostri giorni, la componente soggettiva della servitù è molto importante ed è, in entrambi i casi, essenzialmente negativa. Cechov ci dice che l’accettazione della servitù è innanzitutto un passo indietro davanti all’esperienza della libertà, che è come una terra sconosciuta nel paese dell’autocrazia: una terra sconosciuta dove coloro che hanno imparato a vivere, a pensare e ad agire alla scuola della servitù temono di non sapere come comportarsi. E la vergogna che si può provare nei confronti di questa paura non fa che rafforzare il consenso all’ordine delle cose. E soprattutto Cechov ci dice che la stessa conoscenza delle ragioni della servitù non ci fornisce armi contro di essa. Al contrario, ci rende complici. Il dottor Ragun di Reparto numero 6 sa che la situazione miserabile del suo ospedale è la conseguenza di un intero ordine sociale e che nulla potrebbe cambiare a meno che non cambi tutto. Ma poiché non vede come tutto potrebbe cambiare, lascia che le cose seguano il loro corso. Naturalmente, all’epoca di Cechov, ci sono dei rivoluzionari che intendono rovesciare il significato della formula: occorre cambiare radicalmente la struttura sociale affinché possano cambiare i modi di vivere degli individui. E questo cambiamento radicale può essere prodotto solo con le armi della scienza. Oggi noi viviamo dopo il fallimento di quel grande progetto volto a cambiare le basi stesse della società per creare uomini nuovi. Questo fallimento ha prodotto ciò di cui parlavamo prima: la dissociazione tra la scienza e gli effetti che da questa ci si attendeva, il triste piacere di comprendere tutto sulla servitù senza che ciò produca alcun effetto di liberazione e, infine, il timore che il solo nuovo che possa arrivare sia il peggio. È qui che il risentimento si sposa con il consenso verso l’ordine securitario. C’è sia la vergogna nata dall’impotenza di cambiare le cose in meglio, sia la paura che cambino in peggio. Anche se i nostri governanti sfruttano al massimo il tema dell’insicurezza, non è la passione per la sicurezza a «bloccare il possibile». È piuttosto il risentimento nato dall’impotenza. Da qui il doppio gioco dei nostri governanti: cercano di conquistare i razzisti – mostrando di lottare contro la catastrofe dell’immigrazione che li minaccia – e gli antirazzisti, mostrando di essere l’unica alternativa alla catastrofe razzista. Essi espongono continuamente un catalogo di tutti i pericoli contro i quali ci proteggono. Ma non sono sicuro che ci facciano davvero paura. In compenso forniscono simultaneamente un alibi alla nostra impotenza e un bersaglio al nostro risentimento.
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C’è una parte del suo lavoro che è sconosciuta al pubblico greco, ossia tutta l’esperienza collettiva della rivista Les révoltes logiques, ma anche tutto il vostro lavoro sugli archivi operai e La nuit des prolétaires. Pubblichiamo qui tre testi che appartengono a questa sequenza: La scène révolutionnaire, Le Prolétaire et son double, L’effet Gauny[1]). Mi piacerebbe che ci parlasse un po’ dei possibili legami tra questo lavoro sugli archivi e questi testi di attualità, tra le figure proletarie che la stimolano e quella del «migrante» nella lunga narrazione del problema migratorio che lei rimette in discussione. Insomma, tra la Storia, le storie e il presente.
Non bisogna cercare troppo di stabilire rapporti diretti tra il nostro presente e questa o quella figura del passato. La saggezza ufficiale parla sempre delle «lezioni del passato» e ci invita a cercare nella storia situazioni simili a quelle che viviamo, o a seguire la sequenza delle tappe che conducono dal passato al presente per trovarvi delle regole d’azione. La politica del sapere che praticavamo a Les révoltes logiques era tutt’altra. Quello che cercavamo nella storia erano momenti di rottura, blocchi di presente che contraddicessero proprio la visione evoluzionista che cerca lezioni nel passato. Piuttosto che illuminare il presente con il passato volevamo gettare nel presente blocchi di passato, come del pavé, per spezzare il nostro presente, per farvi risuonare voci strane e dissonanti, in grado di smontare le analisi dominanti, consensuali, di questo presente e la visione della storia che le sosteneva. Testi come Il proletario e il suo doppio e L’effetto Gauny mettono in luce una figura del proletario e della sua emancipazione che rompe con tutte le spiegazioni in termini di determinazioni storico-sociali, di momenti specifici nello sviluppo del capitalismo, ecc. Lo fanno in opposizione alle immagini dell’operaio cosciente e organizzato veicolate dalla tradizione comunista, ma anche a quelle dell’insorgente selvaggio care al gauchisme. Quindi se esiste un nesso tra i miei testi di quel periodo e gli articoli che ho scritto venti o trent’anni dopo sul «razzismo dall’alto», non è perché il migrante occuperebbe oggi la posizione del proletario del XIX secolo. Il confronto non potrebbe che smorzare la forza dell’archivio che ho proiettato nel presente. E non ho fatto inchieste sui migranti che fossero parallele al mio lavoro sull’archivio operaio. Ciò che mette in relazione le due cose è una stessa lotta contro il consenso, nel senso in cui io lo intendo. Il consenso è la cartografia ufficiale del percettibile e del pensabile: dice che si possono avere opinioni diverse ma che in ogni caso la realtà è quella che è. È proprio questa «realtà», considerata come il presupposto di ogni «opinione», che ho messo in discussione in vari modi. Gli articoli de Les révoltes logiques e de La Nuit des prolétaires lo facevano estraendo dall’archivio una realtà dell’operaio emancipato che rompeva i quadri riconosciuti di percezione dell’operaio e della lotta sociale. Gli articoli sul razzismo mettevano in discussione la «realtà» consensuale: «c’è un problema di immigrati che va risolto, che si sia di destra o di sinistra, perché se non lo si risolve si favorisce il razzismo». Ma, in questo caso, mi sono occupato essenzialmente di decostruire questa realtà sul piano argomentativo, mostrando come essa fosse fabbricata e quale effetto producesse, ossia il rafforzamento dell’evidenza del «problema immigrazione» e della figura dell’immigrato come inassimilabile. In entrambi i casi c’è sempre la stessa critica del pensiero identitario, ma essa assume forme diverse.
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Ci sono due testi di Foucault che tornano su Che cos’è l’Illuminismo? di Kant, che è un testo sull’attualità scritto dal filosofo tedesco per una rivista del suo tempo. Tuttavia non si tratta semplicemente di una riflessione filosofica sull’attualità, non gli viene chiesto il suo parere su questo o quel fatto che sta accadendo. Kant inaugura una questione, pone un problema nuovo. Non si tratta tanto di chiedere alla ragione – o meglio al filosofo, allo studioso o all’esperto – di illuminare il presente, quanto piuttosto di dire, nella misura del possibile, che cosa sta accadendo al pensiero. Stiamo vivendo un evento di questo tipo, che influisce sulla nostra ragione e sulle nostre logiche? Oggi si parla di Illuminismo oscuro (in inglese Dark Enlightenment). All’inizio poteva sembrare un fenomeno circoscritto, persino esotico e buffo, promosso da alcuni ideologi operativi negli angoli bui di Internet, ma i segnali inquietanti si stanno accumulando. Recentemente lei ha affermato che forse stiamo vivendo una rivoluzione al contrario.
Non «forse», ma sicuramente. Stiamo vivendo una controrivoluzione iniziata all’epoca di Ronald Reagan e Margaret Thatcher, che in alcuni paesi è stata più o meno ritardata o semplicemente mascherata dall’esistenza di governi che si dichiaravano socialisti. Questa controrivoluzione si è impegnata a smantellare sistematicamente tutte le forme di solidarietà sociale, ma anche tutte le tradizioni di pensiero legate all’uguaglianza. Ma è vero che recentemente ha preso una piega più intellettuale e più radicale. Per molto tempo si era in qualche modo modellata sulla logica del consenso: quella secondo cui la realtà è legge e le esigenze della globalizzazione obbligano le nostre società ad abbandonare i benefici sociali e le forme di solidarietà frutto delle lotte sociali del passato. L’offensiva capitalista si presentava come la semplice assunzione della necessità e si richiamava ancora alla ragione progressista e alla democrazia. Si poteva pensare che non facesse altro che intensificare la sua ricerca del profitto pur rispettando i valori ufficiali delle società occidentali. È proprio questa illusione ad essere crollata negli ultimi tempi. Il capitalismo non si accontenta più di realizzare profitti. Vuole governare direttamente, fare lui stesso le leggi e definire che cosa si deve e non si deve pensare. Ecco perché abbandona sempre più gli abiti ingombranti del progresso e della democrazia per affermare una visione del mondo fondata su un ritorno all’autorità e ai valori tradizionali: un ritorno che si identifica in ultima istanza con il semplice diritto del più forte, al quale si può ricondurre la tanto invocata «libertà». Dal libertarismo al Dark Enlightenment passando per l’accelerazionismo, teorie che sembravano essere appannaggio di economisti o filosofi più o meno eccentrici sono diventate il cuore del pensiero del Capitale e delle sue frange più «moderne». E l’inizio del secondo mandato di Trump ha dimostrato che dietro a quella che sembrava essere la semplice brama di potere di un malato di mente, c’era un’intera offensiva ideologica strutturata. Ma se questa controrivoluzione intellettuale si è imposta, è anche perché la nostra stessa ragione si è trovata sempre più alle prese con la sua parte di oscurità e superstizione. Nel complottismo di oggi come nel negazionismo di ieri, essa è stata indotta a riconoscere la caricatura dei propri presupposti: il principio di ragione sufficiente, che porta a rifiutare di credere all’esistenza di un fenomeno se non è accertato l’insieme delle sue condizioni; la diffidenza verso ogni evidenza percepibile dai sensi e l’idea che l’apparenza delle cose sia fatta per nascondere la verità, che è sempre celata sotto o dietro. E non dimentico la denuncia della ragione cartesiana distruttrice della natura, condotta in nome della difesa del vivente contro la catastrofe ecologica a venire. Forse è giunto il momento di un nuovo esame delle forme di razionalità che governano il nostro mondo e le nostre menti.
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C’è un certo pensiero critico che ha annunciato la fine degli universali emancipatori e la necessità di uscirne. Si potrebbero citare questa o quella teoria che provengono da diversi campi e li attraversano – la filosofia, gli studi postcoloniali, gli studi di genere, ecc. – ma si tratta soprattutto di un clima di pensiero. Quando lei era giovane c’era l’idea di una scienza rivoluzionaria che bisognava diffondere tra gli operai affinché si ribellassero; oggi la «buona teoria» ha assunto un’altra forma: uno scetticismo sistematico nei confronti degli universali intesi come strumenti di assoggettamento. In questo senso lei rimane classico, continua a porre la questione della libertà, dell’uguaglianza… anche se è una scommessa che si può perdere.
Il punto è capire cosa si intende per «universale». La tradizione progressista identificava l’universale con leggi scientifiche, norme di pensiero e di comportamento e forme di organizzazione che avrebbero dovuto rappresentare il culmine di una lunga marcia della civiltà. La tradizione progressista contrapponeva questo universale a un particolarismo che identificava con i retaggi del passato propri di popolazioni o di gruppi sociali in ritardo rispetto al progresso e alla scienza. Questo «universalismo» si inscriveva di fatto nella tradizione gerarchica che divideva l’umanità in due: gli uomini «attivi» e gli uomini «passivi». In breve, l’universale era la proprietà delle élite e il particolare era il destino dei poveri, delle donne e degli arretrati. Questo universalismo ha alimentato ogni sorta di impresa reazionaria, come quella coloniale, ma ha anche influenzato i movimenti socialisti e rivoluzionari che hanno voluto assoggettare al potere dell’avanguardia scientifica masse incapaci di elevarsi alla visione generale del processo storico. Nell’epoca althusseriana, ho effettivamente aderito a questa visione scientista dell’universalismo avanguardista. Ma il mio lavoro sull’emancipazione operaia mi ha portato a una visione delle cose completamente diversa: l’universalismo non è un dato. Non è una regola generale che si applica a dei particolari e misura il loro avanzamento sulla scala della civiltà. È un processo sempre singolare. L’universalismo politico è un movimento di universalizzazione. È il movimento di quelle e quelli che si sottraggono alla situazione in cui sono stati confinati precisamente in quanto gruppo sociale, etnico, sessuale o altro, segnato dalla particolarità. Questo è stato il movimento degli operai, delle donne, dei neri e di altri gruppi «particolarizzati» per affermarsi come membri a pieno titolo della società, capaci anch’essi di esercitare i diritti «dell’uomo e del cittadino» e di ampliare all’infinito il significato e la sfera di applicazione di questi diritti. È quanto ho cercato di concettualizzare nella mia idea di soggettivazione politica. Quest’ultima associa alla rivendicazione di questo o quel gruppo oppresso l’affermazione del diritto di coloro che in generale non vengono contati (incomptés): l’affermazione della parte dei senza parte. L’universale politico è quindi un universale polemico che disfa la separazione stabilita tra gli esseri umani capaci dell’universale e quelli destinati al particolare. È un universale contro un altro, un universale costruito contro un universale subito. Mi sembra che in realtà si rimanga prigionieri della concezione essenzialista dell’universale quando si proclama la fine degli universali e la necessità di sostituire i movimenti universalisti di un tempo con un’aggregazione di movimenti e rivendicazioni di gruppi particolari. Si perde così il senso della soggettivazione politica. E si tende a trasformare la lotta politica in un conflitto tra culture che rivendicano ciascuna la propria identità. Il nocciolo della questione è che l’uguaglianza – come la libertà – non è una relazione tra identità definite. È un modo di pensare e di agire che nega la fissazione identitaria e, al tempo stesso, la gerarchia delle identità.
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Lei ha parlato della tradizione progressista e di quell’universalismo che divideva l’umanità in due. È ovviamente contro questo universalismo che si muove il pensiero decoloniale. Ma già dal XIXsecolo emerge un altro universalismo: c’è l’universalismo insurrezionale di un Blanqui che non crede nel progresso, c’è l’universalismo dei rivoluzionari di Haiti che raccolgono il testimone della Rivoluzione in Francia… Non c’è l’universale coloniale da una parte e le singolarità dall’altra, ma piuttosto ciò che lei ha definito un conflitto nella maniera di fare mondo, un universale contro un altro. Qui la mia domanda è doppia. Perché e in che modo secondo lei questo conflitto si distingue dalla figura della guerra? E allo stesso tempo, che ne è di questa fiducia nella capacità collettiva di creare un altro mondo? La rabbia accompagnata dall’impotenza, e quindi dal risentimento, non è un frutto oggettivo della situazione. Che cosa è successo?
Non credo che il problema sia opporre un universalismo buono a uno cattivo. Si può sempre dichiarare astrattamente questo «altro universalismo». Ma in politica si tratta di opporre un processo di universalizzazione a un universale che si suppone dato ma che in realtà non dice a chi si riferisce. Questo passa attraverso un processo di soggettivazione della parte dei senza parte, cioè attraverso l’affermazione di una capacità di universalizzazione. È proprio questo che è in gioco nell’esempio della rivoluzione haitiana. I rivoluzionari francesi potevano essere convinti che gli haitiani, come tutti gli uomini, fossero nati liberi e uguali nei diritti, ma non ne traevano la conclusione che avessero qui e ora la capacità di esercitare tali diritti costituendosi come popolo libero in grado di autogovernarsi. I rivoluzionari haitiani hanno dovuto dimostrarlo. Per farlo hanno dovuto prendere le armi. Ma esistono diversi tipi di guerra. La loro guerra era particolare: era una guerra che aveva una dimensione politica perché il conflitto passava attraverso l’affermazione di qualcosa che i combattenti di entrambi gli schieramenti avevano in comune, ovvero i diritti dell’uomo e del cittadino, e quindi la capacità di attuarli. Nelle guerre di decolonizzazione questa dimensione politica non ha mai smesso di mescolarsi alla semplice alterità bellica che imponeva di cacciare l’invasore straniero. È questa tensione tra lo stesso e l’altro che è uscita dal nostro orizzonte, in cui si suppone che ogni alterità sia reale (nello scontro di civiltà o altro). Ciò che ne è emerso, allo stesso tempo, è la fiducia nella capacità degli uguali riuniti insieme di costruire un altro mondo comune. L’ordine consensuale, cioè l’ordine del mondo costruito dal capitalismo assolutizzato, è riuscito per ora a imporre la sua superpotenza e a suscitare così tutte le passioni negative legate al sentimento di impotenza di cui abbiamo parlato: la paura, la vergogna, il risentimento. Esistono diverse forme di compensazione di questa impotenza: c’è la versione reazionaria, che rivolge il risentimento contro quelli che vengono indicati come responsabili del nostro malessere: lo straniero, l’immigrato, ecc. Ma c’è anche, dal lato di quelli che vogliono fronteggiare il potere del Capitale e dei suoi agenti statali, la tendenza a ridurre la portata del potere degli uguali, a mettere in secondo piano il suo aspetto affermativo e a misurarlo solo attraverso i colpi puntuali sferrati ai simboli del potere del nemico.
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La controrivoluzione è iniziata con il consenso TINA (There is no alternative) e oggi sta prendendo una nuova piega. Poco fa lei diceva che il capitalismo non si accontenta più di realizzare profitti, ma vuole governare direttamente: «il profitto non gli basta. Vogliono dominare in modo assoluto le menti e i corpi». Nei suoi testi sul Maggio ’68 lei ritiene che quell’evento segni una rottura o piuttosto la fine di una certa confusione tra un conflitto di mondi e un conflitto di forze sociali. Fino ad allora, dove si faceva mondo diversamente si bloccava anche la macchina e si sferrava un colpo all’avversario. Oggi, proprio mentre il disastro ambientale si aggrava e i nostri ambienti di vita sembrano sempre più invivibili, non sarebbe forse il caso di tornare a quella confusione, di sperimentare nuove forme al suo interno? Piuttosto che un momento di chiarificazione, Maggio ’68 non sarebbe forse – in un certo senso – l’inizio di una nuova confusione?
Questa tensione non è iniziata con il maggio 1968. I due aspetti sono sempre stati presenti, a volte confusi ma spesso anche separati ed eventualmente antagonisti. Nel XIX secolo che ho studiato c’era il pensiero dell’associazione operaia come cuore di un mondo fraterno e c’erano le azioni insurrezionali dei lavoratori (1848, 1871) che erano reazioni alle provocazioni dello Stato. Entrambe potevano derivare da una stessa visione di fondo dell’opposizione tra due mondi, ma anche generare problemi nello scontro tra le forze sociali. Agli occhi di Marx, la Comune di Parigi è al tempo stesso la cellula esemplare di un mondo a venire e un potere incapace di dotarsi di tutti i mezzi necessari alla vittoria. Dopo di che naturalmente c’è stata l’esperienza della rivoluzione russa che ha voluto identificare le due cose, ma è sfociata in un primato del rapporto tra le forze sociali che alla fine è andato a vantaggio della sola potenza statale. Il momento militante simboleggiato dal Maggio ‘68 è stato reso possibile dal fatto che la lezione negativa derivata dalla degenerazione dello Stato sovietico è stata contrastata dalla grande illusione sulla rivoluzione culturale interpretata attraverso una griglia anarchica. L’incoraggiamento fornito all’indisciplina delle masse, le grandi proclamazioni maoiste sull’unione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale e avevano creato l’illusione che esistesse nuovo di un mondo sensibile comunista e che questo mondo si stesse costituendo proprio contro la forza statale. È su questo sfondo che si è sviluppato il movimento del ‘68 e la sua specifica «confusione»: la fede che la presenza massiccia del popolo del futuro nelle strade e nelle facoltà occupate fosse già la dissoluzione in atto dei poteri dello Stato e del Capitale. Questo si è rivisto nei movimenti delle piazze degli anni 2010 o nel movimento dei Gilet Gialli in Francia: c’era in strada un altro mondo che si presentava come la confutazione vivente del mondo del dominio, e davanti al quale quest’ultimo sembrava destinato a scomparire. Ma ciò non significa che gli attori di questi movimenti avessero fatto la «scelta sbagliata» di dimenticare il conflitto tra forze sociali a vantaggio del solo conflitto tra mondi. Non è una questione di scelta. Se l’aspetto del «conflitto tra mondi» è apparso dominante, è anche perché la vecchia strutturazione materiale e intellettuale del conflitto attorno alla lotta operaia contro il Capitale aveva perso sia la sua forza che la sua leggibilità teorica, con l’offensiva capitalista che ha distrutto nei nostri paesi le fabbriche, i collettivi operai e tutto il complesso di solidarietà sociale che attorno ad essi si era costruito. E nello stesso periodo ci sono stati il fallimento definitivo dell’URSS e la scomparsa del contro-modello cinese, che rimuovevano ogni prospettiva di lotta su scala globale contro il nuovo orizzonte del capitalismo mondializzato. È successo allora ciò che ho analizzato a proposito del concetto di occupazione: quello che era stato un’arma per bloccare la macchina capitalista nel suo cuore, la fabbrica, è diventato in strada una forma di secessione ai margini dei centri di potere: anche a costo che di tanto in tanto alcuni tentassero di lanciare, dalle piazze occupate, operazioni violente senza alcun nesso organico con le forme di affermazione collettiva che in quelle piazze si esprimevano. Il fatto è che le due forme di conflitto sono oggi largamente disgiunte, ma purtroppo non si tratta solo di una questione di strategia da modificare. Si tratta di una duplice difficoltà: quella di cogliere oggi da dove il nemico possa essere materialmente colpito e quella di dare consistenza all’altro mondo che i movimenti democratici disegnano e invocano al tempo stesso.
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Lei afferma in uno dei suoi testi che, nella sua pratica, il ’68 rompe con un paradigma rivoluzionario: quello dell’azione rivoluzionaria guidata da una classe e dalla sua avanguardia. Ma allo stesso tempo, lei afferma che la primavera del ’68 non ha avuto la teoria della sua pratica. Il movimento ha continuato in gran parte a pensarsi all’interno di quel paradigma. Oggi la rivoluzione è pensabile? Che rapporto c’è con l’attuale controrivoluzione?
Mi sembra che la risposta – o forse la non-risposta – si deduca da quanto detto in precedenza. Di fatto la primavera del ’68 non ha pensato la novità della sua pratica. Quest’ultima metteva in discussione sul campo la visione marxista della rivoluzione come presa del potere basata sulla forza collettiva operaia. Ma ha continuato a pensarsi nel quadro di questa visione. Il seguito ha purtroppo accentuato ancora di più questo anacronismo, poiché il capitalismo è riuscito a disgregare – quasi senza colpo ferire – quella forza collettiva operaia che sembrava ancora così formidabile nel 1968; è riuscito a ridurre il comunismo, che si presentava come il movimento oggettivo della realtà stessa, allo status di teoria per intellettuali; ed è riuscito a fare propria la «necessità storica» marxista. L’idea della rivoluzione come articolazione tra una forza sociale, un modo di agire politico e un progetto di mondo nuovo sostenuto da una visione della storia non è stata sostituita da nulla, nonostante tutti i tentativi: il comunismo cognitario di Negri, le catene di equivalenze di Laclau e Mouffe, l’idea comunista come «orientamento» di Badiou, «Les soulèvements de la terre», ecc. Le pratiche volte ad affermare la capacità degli uguali non hanno finora creato nessun sostituto al modello classico della presa rivoluzionaria del potere. Alla domanda se oggi una rivoluzione sia pensabile si possono dare due risposte distinte. Da un lato, gli elementi del concetto marxista di rivoluzione sono oggi dissociati sia nel pensiero teorico che nella realtà delle lotte. Ma questo non significa che l’attuale ordine capitalista e statale sia l’ultima parola della storia umana. Ciò che non è stato ancora pensato non è per questo impensabile. Nessuno può determinare i limiti della potenza di affermazione egualitaria. E se oggi il capitalismo mena le danze, nemmeno lui sa dove sta andando.
[1] Questo testo è recente. È stato presentato in occasione di una giornata di studio dal titolo Gabriel Gauny, l’utopie au travail, presso la mediateca di Saint-Denis nell’aprile 2024.