Differenza, neoliberalismo e conservatorismo

L’impostazione teorica della ricca raccolta di saggi curata da Alessandro Simoncini, Stefania Tusini e Siriana Sgavicchia si evince già dalla scelta del titolo Sulla differenza. Genere, razza, classe (Milano, Mimesis, 2025): il concetto di differenza, infatti, non viene inteso come elenco di condizioni di subordinazione stilato da soggetti che reclamano un riconoscimento tutto identitario, volto a generare linee di separazione tra diverse forme di oppressione, ma piuttosto come la conditio sine qua non di un’emancipazione che punti al contempo all’universalismo delle lotte, senza cedere né agli effetti neutralizzanti del formalismo giuridico – già denunciati da Marx rispetto al concetto di cittadinanza seguito alla Rivoluzione francese[1] –, né alla valorizzazione neoliberale e capitalistica dell’identità[2]. Il fil rouge che unisce i diversi saggi contenuti nella raccolta è infatti proprio la volontà di formulare chiaramente una doppia urgenza teorica: da una parte, l’importanza di un’analisi capace di riconoscere la triplice natura dell’oppressione che passa attraverso le faglie del genere della razza e della classe, generando forme di dominio strutturalmente incommensurabili – l’oppressione di una donna bianca benestante evidentemente non è sovrapponibile a quella di una donna migrante sfruttata –; dall’altra, l’esigenza di unire le molte differenze all’interno dello stesso terreno di lotta politica. Non per rivendicare un’autonomia “separatista” che generi differenze insulari, ma piuttosto per “creare ponti” capaci di unire.

È qui che Simoncini e Tusini si richiamano, nell’introduzione alla raccolta, proprio alla filosofa, attivista e poetessa statunitense Audre Lorde[3], la quale ha sempre rivendicato l’assenza di una gerarchia tra le varie forme di oppressione. L’esercizio teorico-politico che il volume invita a compiere consiste allora nel ricercare il modo in cui differenze socialmente prodotte possano divenire il punto di partenza di un processo di soggettivazione politica capace di oltrepassarle. La connessione delle differenze si traduce dunque, come sottolineato da Simoncini e Tusini, nella composizione di una «soggettività articolata potenzialmente capace di criticare materialmente l’assoggettamento di tutte e tutti»[4]. Si tratta di creare, ispirandosi anche al pensiero di bell hooks, un movimento di massa a partire dal margine, che possa ribaltare le soggettivazioni prodotte dal capitalismo in nome di una lotta collettiva di emancipazione. È inoltre proprio l’impostazione generale del volume a consentire di smarcarsi dalle possibili derive dell’identity politics o dalla sussunzione neoliberale delle differenze.L’introduzione insiste infatti sul fatto che le oppressioni sessuali, razziali e di classe, pur assumendo forme specifiche, operino all’interno di un unico sistema, ovvero l’ordine capitalistico contemporaneo nella sua attuale forma neoliberale.

Il problema di come tenere insieme la specificità delle oppressioni verso la costruzione di un terreno comune trova una convincente trattazione nel saggio che Paola Rudan dedica a bell hooks. Dire l’indicibile sottolinea come dopo la morte di hooks, i mezzi di comunicazione mainstream abbiano celebrato una teorica femminista e antirazzista le cui posizioni avevano spesso contrastato, rimuovendo però la formula centrale con la quale nominava l’ordine che intendeva sottoporre a critica, ovvero il patriarcato capitalista suprematista bianco transnazionale. Rudan segnala così come la celebrazione postuma sia coincisa con un’operazione di selezione del pensiero di hooks: mentre il genere e la razza possono essere agevolmente accolti nel linguaggio pubblico del riconoscimento, il riferimento alla classe e al capitalismo vengono sapientemente esclusi dall’ordine del discorso. È proprio tale rimozione a compromettere la possibilità di comprendere il rapporto tra le diverse forme di dominio. In hooks, infatti, la centralità della classe non comporta la riduzione del razzismo e del sessismo a effetti secondari dello sfruttamento economico. Essa consente piuttosto di interrogare le differenze interne agli stessi gruppi subordinati, impedendo che la posizione delle donne privilegiate venga assunta come rappresentativa della condizione femminile nel suo insieme. Il problema dell’emancipazione si sposta così dall’accesso individuale a determinate opportunità ai rapporti sociali che lo rendono possibile, compresi quelli attraverso cui il lavoro necessario alla libertà di alcune donne più privilegiate continua a essere affidato ad altre donne meno privilegiate.

Non meno determinante è la critica all’essenzializzazione dell’identità subordinata. In questo senso, hooks considera l’identità come il prodotto di una lotta per l’autodefinizione condotta contro il dominio, piuttosto che come un’essenza che precede la politica. La trasformazione dell’esperienza dell’oppressione in un criterio normativo di appartenenza può infatti irrigidire i confini del gruppo, stabilendo chi sia autorizzato a parlare e quali alleanze risultino legittime. In questo senso, la critica non investe evidentemente la realtà della subordinazione, ma il rischio che una sua determinata politicizzazione finisca per cristallizzarla. Analogamente – e qui sta la forza della proposta pratico-politica di hooks –, il privilegio va compreso come posizione e pratica sociale, senza necessità di essere trasformato in una qualità immutabile del soggetto: diversamente, ciascuno potrebbe lottare soltanto contro la “propria” oppressione, rendendo impossibile proprio quella costruzione di coalizioni alla quale il volume richiama.

Il margine acquista pertanto il significato di una posizione dalla quale può formarsi una visione del mondo oppositiva, capace di leggere l’insieme delle relazioni sociali. E tuttavia, come osserva criticamente Rudan, l’antiessenzialismo di hooks può convivere con una certa nostalgia per le comunità nere segregate, le tradizioni ancestrali o forme di solidarietà precapitalistiche. Si apre qui una questione che attraversa anche altri contributi presenti nella raccolta: la critica della disgregazione sociale non può tradursi nell’idealizzazione delle comunità passate, come se i legami che un tempo offrivano protezione fossero stati privi di rapporti gerarchici. Ecco perché è fondamentale che la costruzione di solidarietà emancipatrici interroghi anche le esclusioni e le subordinazioni presenti all’interno delle appartenenze comunitarie.

Il significato politico del margine viene affrontato anche da Marianna Esposito nel saggio dedicato ad Audre Lorde, dove ne mette in luce soprattutto la portata epistemologica. Attraversata simultaneamente dalle differenze di sesso, razza, classe e sessualità, Lorde non viene ricondotta a una semplice somma di identità. La sua posizione di donna nera all’interno del femminismo bianco e di lesbica nei contesti neri le permette piuttosto di contestare i confini dei gruppi ai quali appartiene, mostrando quanto ciascuno di essi sia internamente differenziato. In questo senso, l’assenza di una gerarchia tra le oppressioni non implica la loro equivalenza. Piuttosto Lorde sottolinea come riconoscerne l’intreccio richieda di comprenderne anche la specificità storica e sociale.

Il riferimento all’esperienza del Combahee River Collective permette inoltre di precisare il rapporto tra identità e azione collettiva. L’identità può assumere il significato di un posizionamento strategico, accompagnato da un’analisi materialista e di classe e orientato alla costruzione di alleanze. Da questo punto di vista, la genealogia politica dell’intersezionalità ricostruita da Esposito mostra come muovere da una condizione specifica non conduca necessariamente alla separazione delle lotte, ma possa rendere visibile l’articolazione dei rapporti che producono quella stessa condizione. In questo senso, è importante sottolineare come il rischio della frammentazione identitaria rimanga distinto dalla possibilità di un’analisi situata delle forme di dominio.

È proprio su questo terreno che il confronto con Rudan assume un interesse particolare. Se Esposito insiste sulla capacità conoscitiva del margine, Rudan ricorda come hooks individuasse anche in Lorde il rischio di trasformare un’esperienza storicamente determinata della femminilità nera in un’esperienza autentica e comune. Essere collocati in una posizione subordinata può consentire di percepire contraddizioni altrimenti invisibili, ma non garantisce di per sé una coscienza emancipatoria, cosicché anche i soggetti oppressi che si formano all’interno di rapporti di dominio rischiano di riprodurne il funzionamento. Il punto di vista situato costituisce pertanto una risorsa conoscitiva la cui forza dipende anche dalla capacità di sottoporre a critica le proprie appartenenze.

Letti insieme, i contributi di Rudan ed Esposito riassumono efficacemente la doppia esigenza dalla quale muove il volume: riconoscere nelle differenze una risorsa per la critica dell’ordine esistente e impedire che esse si cristallizzino in appartenenze impermeabili. A questo problema si affianca inoltre la possibilità che il riconoscimento delle differenze si accompagni alla neutralizzazione del loro contenuto antagonistico. È su questo terreno che Anna Simone, con il saggio Quale “inclusione”?, offre una delle formulazioni più esplicite e concettualmente più dense del rapporto tra differenza e neoliberalismo.

Il capitalismo contemporaneo, infatti, non necessita di escludere le donne, le minoranze sessuali o altre soggettività storicamente marginalizzate per poter continuare a generare profitto. La sua natura, in particolar modo nell’attuale configurazione neoliberale, seppur in crisi, è profondamente camaleontica, tanto da essersi guadagnata l’appellativo di neoliberalismo mutante[5]. Il neoliberalismo può dunque includere le differenze, a condizione però che vengano rese produttive. Diversity management, empowerment, reputazione aziendale, gender indexes e valorizzazione delle competenze relazionali tradizionalmente attribuite alle donne trasformano ciò che aveva costituito un terreno di conflitto in una risorsa economica da capitalizzare. Non si tratta dunque né di eliminare le differenze, né semplicemente di tollerarle, quanto di metterle a valore. Nel passaggio dalla società disciplinare di foucaultiana memoria, in cui l’obbedienza veniva imposta a livello istituzionale (famiglia, scuola, caserma, fabbrica, ospedale e carcere)[6] alla società della prestazione o società di controllo[7], il soggetto viene sollecitato a concepirsi come impresa, capitale umano e brand, producendo continuamente valore anche attraverso il proprio genere, il proprio orientamento sessuale, il corpo e lo stile di vita. La formula dell’inclusione che “include per differenziare” descrive efficacemente tale processo: l’accesso alle istituzioni e al mercato non elimina necessariamente le gerarchie, ma può convertirle in nuovi dispositivi competitivi.

Ed è precisamente su questo punto che il saggio di Lorenzo Bernini dal titolo Le teorie Queer offre degli esempi rivelatori. Bernini presenta il queer tanto come critica teorica delle identità stabilizzate dal sistema sesso-genere quanto come posizione politica anti-assimilazionista. In questa seconda accezione, il queer si oppone soprattutto alla trasformazione del movimento LGBT in una politica diretta a includere soggetti considerati rispettabili all’interno delle istituzioni esistenti. In questo senso, Bernini mostra come ciò che viene definito come omonormatività operi una selezione delle forme di omosessualità maggiormente compatibili con la domesticità, il consumo, il benessere economico, la bianchezza e la conformità di genere, marginalizzando sempre di più i soggetti poveri, trans, razzializzati o sessualmente non rispettabili. Appare dunque chiaro come l’inclusione non conduca necessariamente all’eliminazione delle gerarchie, dal momento che può produrne di nuove all’interno degli stessi gruppi precedentemente esclusi. Si ripresenta così, sul terreno della sessualità, la dinamica che Simone aveva individuato nell’ambito del diversity management: la differenza viene sì riconosciuta, ma solo a condizione di perdere gran parte del proprio contenuto antagonistico.

Un ulteriore esempio di come il neoliberalismo riesca a ribaltare il contenuto politico e antagonistico di determinati concetti trasformandolo in un’arma strutturalmente regressiva lo fornisce la descrizione delle nozioni di omonazionalismo e di femonazionalismo[8]. Tipico esempio dell’atteggiamento simulatamente progressista di certa destra è la trasformazione dei diritti delle donne e degli omosessuali in baluardi della presunta superiorità dell’Occidente moderno rispetto a un Islam rappresentato come intrinsecamente patriarcale e omofobo. In questo caso, il riconoscimento, più che essere mercificato, mira al rafforzamento di un’identità nazionale razzista, come dimostra l’apparente paradosso di quelle destre che difendono selettivamente le donne o gli omosessuali allo scopo di tracciare un confine più rigido nei confronti dei migranti e dei musulmani. Le campagne anti-gender compiono, a loro volta, un movimento solo apparentemente opposto, trasformando la famiglia monogamica, fondata su una chiara divisione dei ruoli di genere, nell’immagine di una società fragile che necessita di essere protetta contro sessualità e identità che ne minacciano l’integrità.

La forza del saggio di Bernini sta dunque tutta nel mostrare come neoliberalismo e conservatorismo possano compenetrarsi secondo modalità differenti e confluire nel medesimo paradigma regressivo. Mentre il neoliberalismo mira a riconoscere ed insieme a capitalizzare le differenze che vengono incorporate nella concorrenza e nel consumo, il conservatorismo può appropriarsi di determinate conquiste emancipatorie per costruire gerarchie culturali e nazionali, cercando contemporaneamente di contrastarne altre in nome della resurrezione della famiglia patriarcale e monogamica, della tradizione, e di una rinnovata privatizzazione del lavoro di cura da affidare interamente alle donne, o, quando conviene, a donne razzializzate.

La questione nodale della cura viene approfondita da Caterina Botti, nel saggio dal titolo Cura, vulnerabilità e trasformazione, in cui l’autrice risale alla radice filosofica del problema, ricostruendo la critica al soggetto della modernità occidentale, ideato sulla base di un modello di razionalità, autonomia e indipendenza che si fonda proprio sull’invisibilizzazione del lavoro di altri soggetti che lo rendono tale. La sua autosufficienza, infatti, è in realtà una finzione resa possibile dall’occultamento del lavoro svolto da coloro che si prendono cura della sua dipendenza reale. Non si tratta d’altro che del destino di donne, servi, schiavi e altri soggetti subordinati e storicamente relegati nella sfera domestica della necessità, mentre la piena umanità veniva riconosciuta soltanto a soggetti presuntamente autonomi e capaci di agire nella sfera pubblica in quanto sollevati dal lavoro necessario alla riproduzione della vita.

Attraverso Carole Pateman[9], Botti mostra inoltre come il contratto stipulato tra individui formalmente liberi presupponga una mole di attività riproduttive che rimangono al di fuori del contratto. Pertanto, l’inclusione delle donne tra gli individui autonomi non è sufficiente se qualcun altro deve continuare a svolgere il lavoro necessario a rendere possibile quella stessa autonomia. È a questo livello che si formano le catene globali della cura[10], attraverso cui alcune donne più privilegiate possono liberarsi di una parte del lavoro di cura trasferendolo ad altre donne, generalmente migranti e collocate in una posizione sociale ed economica più vulnerabile[11].

Uno degli aspetti più interessanti del saggio risiede nel confronto con il conservatorismo. A tal proposito, Botti argomenta come famiglia, maternità e comunità non siano appannaggio esclusivo del lessico femminista della cura, ma costituiscano riferimenti centrali anche della politica conservatrice[12]. La cura, infatti, non possiede un contenuto necessariamente progressista: al contrario, una delle tendenze più evidenti della rinascita della destra dell’ultimo decennio consiste proprio nel tentativo di risacralizzare la famiglia e di rinaturalizzare i ruoli di genere insistendo sul carattere suppostamente spontaneo della cura femminile. Al di là del portato ideologicamente regressivo di una tale ridefinizione del ruolo delle donne, sempre più incitate a dare assoluta centralità all’allevamento dei figli, occorre sottolineare che si tratta di un’operazione non solo retorica: il far leva sulla “naturale” inclinazione femminile alla cura è funzionale a una riprivatizzazione del welfare volta a tagliare tutti quei servizi – dall’assistenza agli anziani, agli asili, ai doposcuola, così come i permessi di maternità e di paternità – che contribuiscono a rendere possibile l’emancipazione femminile.

La capacità mimetica del neoliberalismo opera però anche su un altro piano, ovvero quello della rappresentanza politica. Il saggio di Barbara Poggio, Parità incompiuta, non solo descrive le ragioni materiali e sociali del perché il numero delle donne diminuisca progressivamente con l’aumentare del potere effettivo connesso alle posizioni occupate, ma analizza un fenomeno molto esplicativo del rebranding neoliberale, ovvero la presenza crescente di donne alla guida dei partiti di destra. Come dimostra in particolare il caso italiano essere donna e raggiungere il vertice di un’istituzione non significa necessariamente trasformare l’ordine di genere. Una leader può presentarsi come outsider, come madre, come volto rassicurante del potere oppure come simbolo della libertà femminile occidentale contrapposta allo straniero. In questo senso, Poggio evidenzia dunque i limiti della rappresentanza meramente descrittiva: la presenza di una donna ai vertici del potere dimostra che una determinata barriera può essere superata da singoli individui, ma non che le strutture sociali siano divenute più egualitarie. Evidentemente la diversificazione delle élite e la rottura del cosiddetto tetto di cristallo non coincidono necessariamente con l’emancipazione della maggioranza delle donne.

Allo stesso modo, anche il Global Menstrual Movement descritto da Stefania Tusini nel suo saggio rischia di essere fagocitato dalla capitalizzazione neoliberale. Attraverso Goffman, Douglas e Foucault, Tusini ricostruisce il processo mediante il quale le mestruazioni siano diventate un dispositivo di stigma, per cui il sangue mestruale viene associato all’impurità, il corpo ciclico rappresentato come meno razionale e controllabile, mentre la corretta femminilità viene fatta coincidere con la capacità di rendere invisibile la propria fisiologia. La storia dell’esclusione delle donne dalla magistratura, giustificata anche attraverso argomenti pseudoscientifici relativi agli effetti delle mestruazioni, mostra con particolare evidenza come un significato culturale possa tradursi in esclusione istituzionale. Ecco perché le campagne del Global Menstrual Movement rivendicano quanto sia importante interrompere il silenzio che circonda il ciclo mestruale. E tuttavia, il camaleontismo neoliberale può facilmente convertire la visibilità in consumo, branding e mercato. Per evitare un tale rischio, la sequenza emancipatoria non può quindi esaurirsi nel passaggio dal silenzio alla presenza pubblica: visibilità, contestazione delle gerarchie di status e trasformazione delle condizioni materiali devono rimanere strettamente connesse, affinché la prima non venga privata del proprio contenuto politico.

Il capitolo conclusivo di Alessandro Simoncini dal titolo Femminismo decoloniale vs. femminismo civilizzazionale. François Vergès e la critica del capitalismo offre uno degli esempi più fulgidi della cannibalizzazione neoliberale del femminismo, sviluppando inoltre un’analisi puntuale di come genere, razza e classe si saldino nel binomio femonazionalismo-neoliberalismo femminista, entrambi funzionali al mantenimento del capitalismo. La scena dalla quale prende avvio il saggio è particolarmente rivelatrice del modo in cui opera la rimozione neoliberale del lavoro socialmente necessario a riprodurre la vita. Nel 2018, attraverso lo sciopero, le lavoratrici razzializzate addette alla pulizia della Gare du Nord parigina hanno reso visibile la quantità di lavoro indispensabile che viene normalmente sottratta allo sguardo pubblico. Con il loro sciopero hanno mostrato come senza il loro lavoro di pulizia il mondo nel quale operano quotidianamente impiegati, funzionari, dirigenti e professionisti non possa andare avanti – un’immagine che rimanda all’individuo autonomo al centro del saggio di Botti, la cui libertà dipende precisamente dal lavoro riproduttivo svolto da soggetti razzializzati e invisibilizzati. Attraverso Vergès, Simoncini sottolinea come la vita confortevole delle classi medie, comprese le donne borghesi bianche, poggi precisamente su queste vite usa e getta. Sono proprio questi i soggetti politici e sociali ad essere totalmente assenti dalle rivendicazioni del femminismo neoliberale. Infatti, il soggetto che esso assume come modello è la donna imprenditrice di sé, chiamata a massimizzare il proprio capitale umano, a conciliare carriera e famiglia e a chiedere una distribuzione più equa delle posizioni esistenti, senza mettere minimamente in discussione l’organizzazione capitalistica che le produce.

La genealogia proposta da Vergès ricostruisce la trasformazione iniziata negli anni Settanta, quando l’approccio rivoluzionario alla liberazione ha perso progressivamente terreno a favore dell’antidiscriminazione, delle istituzioni internazionali e di un linguaggio totalmente imbevuto di razionalità neoliberale. Per riportare direttamente le parole di Simoncini, si tratta di «un femminismo che mentre rimuove le matrici della disuguaglianza di genere, di classe e di razza, invisibilizzando il lavoro di riproduzione e cura svolto dalle donne migranti, propone come modello “un nuovo soggetto femminista interamente soggiogato al calcolo costi benefici”»[13]. Assieme ad una forte spinta all’autoimprenditorialità delle donne bianche occidentali, la retorica del self-empowerment ha colonizzato anche il Sud globale attraverso il microcredito e il capacity building che trasformano le donne in soggetti individualizzati dello sviluppo, ai quali viene affidato il compito di riparare comunità devastate senza poter mettere in discussione le responsabilità strutturali della devastazione. L’azione collettiva viene così soppiantata dall’autonomia individuale, mentre la trasformazione delle strutture sociali e materiali lascia spazio alla resilienza e alla capacità di competere.

È però a questo livello che emerge una differenza sulla quale occorre soffermarsi. Vergès tende a ricondurre il femminismo neoliberale e il femonazionalismo alla categoria comune di “femminismo civilizzazionale”, funzionale al capitale, allo Stato e all’Impero. Una convergenza è certamente riscontrabile: entrambi possono rappresentare la donna musulmana come soggetto da liberare e utilizzare i diritti femminili come prova della superiorità occidentale. E tuttavia appare necessario non cancellare le differenze tra i due fenomeni. Il femminismo neoliberale può associare la mercatizzazione a forme di riconoscimento progressista; il femonazionalismo combina invece alcune istanze selettivamente emancipatorie con la difesa della famiglia, della nazione e della natalità, insieme all’ostilità nei confronti del migrante. In alcuni casi le destre conservano una politica economica neoliberale; in altri promettono di proteggere determinati gruppi dagli effetti disgreganti del mercato. Ricondurre tali configurazioni a un’unica categoria rischia di oscurare proprio la relazione mutevole tra neoliberalismo e conservatorismo.

La conclusione del saggio di Simoncini è una delle più convincenti dell’intero volume. Il femminismo decoloniale non può fondarsi su una sorellanza astratta, né su una forma di separatismo identitario. Esso deve costruire ampie coalizioni capaci di far convergere uomini, soggetti queer e trans, producendo un terreno comune senza omogeneizzare le differenze. Il volume ritorna così al proprio punto di partenza. La differenza non deve essere cancellata, ma neppure trasformata in un confine invalicabile. Essa diviene politicamente produttiva quando consente di osservare una struttura comune da posizioni differenti e di costruire un soggetto politico che non coincide con nessuna singola identità.

Il volume offre così un’analisi multidisciplinare della centralità dell’intreccio tra femminismo, neoliberalismo e conservatorismo capace sia di spiegare l’origine della messa a valore capitalista di quel femminismo che potremmo considerare, seguendo Nancy Fraser, come progressista, sia la genesi del cosiddetto femonazionalismo, il quale seleziona l’istanza emancipatoria della sola rappresentanza simbolica femminile, disaccoppiandola da qualsiasi discorso volto a cambiare le ragioni strutturali della disuguaglianza, mentre approfondisce sempre più la faglia tra donne bianche borghesi benestanti e donne migranti. Il volume rende così palese il carattere strutturalmente mutevole del neoliberalismo, mostrando come esso possa riadattarsi continuamente a differenti congiunture storiche, senza perdere un tratto comune al suo discorso di fondo anche quando oscilla tra progressismo e conservatorismo.

Il neoliberalismo, infatti, ha una chiara genealogia concettuale che affonda le sue radici negli anni Venti e Trenta del secolo scorso, e che può essere compresa come reazione alla socialdemocrazia europea e all’inclusione della società nei processi decisionali riguardanti l’economia[14]. E, tuttavia, è questione filosoficamente ancora dibattuta quella sulla sua presunta essenza. Esiste, in altre parole, un minimo comun denominatore capace di riportare ogni forma di neoliberalismo sotto a un’unica categoria concettuale? È sul terreno valoriale e morale che può essere rintracciata una fantomatica “essenza” del neoliberalismo? Si tratta di un problema di non facile soluzione, eppure ciò che ogni forma di neoliberalismo – dall’ordoliberalismo tedesco, al neoliberalismo austriaco, a quello americano, fino al paleolibertarismo – ha in comune è indubbiamente l’esclusione dei corpi collettivi dalle decisioni di carattere economico-politico. Tale schermamento dell’economico ai fini della riproduzione capitalistica, può sostenersi su basi valoriali molto differenti. Si può passare dalla difesa della famiglia monogamica fondata su una chiara distinzione tra i ruoli di genere come nel caso dell’ordoliberalismo di Wilhelm Röpke[15]; si può far leva, come nel pensiero di Friedrich A. von Hayek[16], sul concetto di tradizione di cui la famiglia tradizionale rappresenta un risultato evoluzionistico[17], e proprio per questo difficilmente contestabile; oppure si può studiare la famiglia sempre all’interno di una comprensione moralistica e come funzione d’ordine e di subordinazione, ma tramite categorie economiche, come nel caso di Gary Becker[18].

Il tratto più tipicamente conservatore del neoliberalismo può, in particolare, essere rintracciato nelle prime declinazioni del fenomeno, in particolare nell’ordoliberalismo tedesco degli anni Venti e Quaranta, mentre quello più imprenditoriale ed economicista nella teoria del capitale umano di Becker. In entrambi i casi la famiglia occupa una posizione centrale. Tuttavia, tale convergenza non deve oscurare la differenza tra le razionalità che ne sostengono la valorizzazione. Se per gli ordoliberali essa costituisce una comunità etica e affettiva chiamata a contenere gli effetti disgreganti della concorrenza, per Becker diventa un ambito di investimento e di produzione, il cui funzionamento può essere interpretato attraverso il calcolo economico. In entrambi i casi, l’organizzazione familiare contribuisce alla riproduzione dell’ordine del mercato, ma diverso è il rapporto che viene istituito tra quest’ultimo e i legami domestici.

Per gli ordoliberali, la centralità della famiglia si comprende a partire dalla critica alla “cecità sociologica” del liberalismo classico. Il suo limite risiederebbe nell’aver concepito l’individuo come un soggetto astratto, mosso dal solo interesse economico, trascurando le appartenenze che ne rendevano possibile l’esistenza sociale. L’indebolimento dei vincoli familiari e comunitari non produce infatti soltanto atomizzazione, ma favorisce anche la formazione di aggregazioni fondate esclusivamente sugli interessi materiali, preparando il terreno alla lotta di classe. Come osserva Röpke, l’individuo interamente dedito al principio di concorrenza perde «la forza dei legami irrinunciabili della famiglia e delle comunità naturali»[19]. Nell’ottica ordoliberale, dunque, il problema è che il mercato dipende da risorse sociali e morali che non è in grado di generare autonomamente. Definita da Röpke come un «Moralzehrer» (fattore di erosione morale), la concorrenza consuma tali risorse e necessita pertanto di «riserve morali che si possono trovare fuori dall’economia di mercato [außerhalb der Marktwirtschaft]»[20]. È precisamente questa funzione che viene assegnata alla famiglia: preservare legami di solidarietà e appartenenza capaci di sottrarre gli individui all’esclusività del movente economico e, al tempo stesso, di assicurare la tenuta dell’ordine concorrenziale.

La famiglia rappresenta così «l’originaria e intramontabile base di ogni comunità superiore»[21], mentre la sua trasformazione in semplice «comunità di consumo»[22] ne segnala la degenerazione. Alla riduzione dei rapporti domestici alla loro dimensione materiale, gli ordoliberali contrappongono il calore e la «forza irrinunciabile dei vincoli familiari»[23], annoverati tra quelle «realtà vitali e antropologiche»[24] che dovrebbero porre un limite all’espansione dell’industrialismo capitalista. Ed è così che la famiglia, la divisione naturale dei ruoli di genere e l’appartenenza comunitaria vengono ricondotte ad «anthropologische Konstanten [costanti antropologiche]»[25], che l’organizzazione sociale è chiamata a rispettare.

A essere investita di tale funzione è però una forma familiare precisa: quella mononucleare e patriarcale, la cui stabilità si fonda sulla gerarchia tra marito e moglie e tra genitori e figli. Come specificato da Röpke in più occasioni, la famiglia costituisce la base della «piramide sociale»[26] proprio perché riproduce al proprio interno i rapporti di autorità e subordinazione ritenuti necessari alla vita comunitaria. Essa incarna quella «vera comunità» che «non si fonda su una linea orizzontale tra individuo e individuo, ma è paragonabile a una volta, in cui le parti superiori tengono assieme quelle inferiori, così come queste ultime sostengono le prime»[27]. La disuguaglianza delle posizioni viene pertanto assunta come condizione della coesione dell’insieme.

È in questo quadro che la divisione sessuale dei compiti acquista un valore normativo. La famiglia è il «campo naturale della donna»[28], nel quale l’accudimento dei figli le consentirebbe di raggiungere la «naturale realizzazione della sua esistenza»[29]. In questo senso, il ruolo materno deve assicurare tanto la crescita della prole quanto la trasmissione dei valori su cui poggia l’ordine sociale. È a partire da tali premesse che Röpke considera la separazione dei coniugi e la disgregazione familiare come «uno dei peggiori sintomi patologici del nostro tempo», riconducendole anche allo sradicamento delle forme di vita dal «carattere rurale e patriarcale»[30] prodotto dall’industrializzazione e dalla concentrazione urbana. L’esaltazione della dimensione affettiva non esclude, tuttavia, l’attribuzione alla famiglia di precise responsabilità materiali. Ecco, dunque, che la critica ordoliberale allo Stato sociale si accompagna all’elevazione della famiglia a unità autosufficiente, chiamata a garantire le condizioni di esistenza dei propri membri. Seguendo questa logica, la responsabilizzazione degli individui passa dunque attraverso il nucleo familiare, che deve assorbire bisogni e difficoltà altrimenti affidati alla mediazione pubblica. Si tratta di un discorso capace di penetrare capillarmente nel tessuto sociale, la cui efficacia emerge con particolare evidenza nel presente, laddove i partiti di estrema destra fanno della valorizzazione ideologica della maternità uno strumento per legittimare il disinvestimento nei servizi pubblici di cura, trasferendone le responsabilità sulle famiglie e, al loro interno, soprattutto sulle donne.

Diversamente dalla teoria del capitale umano, questa prospettiva non implica però una lettura sistematica dei rapporti familiari in termini di investimento e rendimento. È proprio tale passaggio a caratterizzare la riflessione di Becker. In A Theory of Marriage, la sfera domestica viene analizzata attraverso le merci che produce, tra cui «la qualità del cibo, la qualità e la quantità di figli, il prestigio, l’intrattenimento, la compagnia, l’amore e la salute»[31]. Le attività familiari, comprese quelle affettive e di cura, diventano così intelligibili attraverso il rapporto tra risorse impiegate e risultati attesi, in modo tale che la crescita dei figli assume, entro questo schema, la forma di un investimento produttivo. Ciò significa che i genitori impiegano tempo, capacità e risorse monetarie nella formazione della prole, la cui qualità dipende anche dall’ambiente in cui viene allevata. Il loro capitale umano concorre pertanto alla produzione di nuovo capitale umano, dal quale si attendono benefici futuri. In questo contesto, la famiglia viene concepita come un’impresa che organizza attività e distribuisce risorse, mentre le relazioni che la attraversano partecipano alla valorizzazione del suo «stock di capitale»[32].

La medesima razionalità investe la scelta del coniuge. Nel «mercato matrimoniale»[33], caratteristiche quali l’istruzione, l’età, il reddito, l’intelligenza e la razza concorrono a orientare l’unione in funzione della possibilità di accrescere e «conservare un determinato livello qualitativo di “capitale umano”»[34]. La complementarietà dei partner, legata anche al progetto di avere figli e di investire nella loro crescita, diventa così un criterio per comprendere la formazione e l’organizzazione del nucleo domestico. Come rileva Foucault, la forma economica del mercato si estende così oltre gli scambi monetari, assumendo la funzione di «principio di intellegibilità e di decifrazione dei rapporti sociali e dei comportamenti individuali»[35].

Anche la divisione sessuale del lavoro viene ricondotta a questa logica. Ecco come le donne, in quanto portatrici biologiche della maternità, investono in «capitale umano che aumenta l’efficienza della famiglia», offrendo contemporaneamente agli uomini il sostegno materiale ed emotivo necessario a investire «in capitale che aumenta l’efficienza del mercato»[36]. Di conseguenza, la differenza biologica diventa il fondamento di una specializzazione presentata come vantaggiosa per l’intera unità familiare. È in questo modo che le donne vengono pertanto concepite come soggetti imprenditoriali, capaci di valorizzare le proprie attività di cura e di ricavare benefici dall’accrescimento del capitale domestico, cosicché la stessa subordinazione al marito può essere interpretata come una scelta economica orientata al rendimento complessivo della famiglia.

La convergenza nella naturalizzazione delle gerarchie di genere si accompagna dunque a una diversa concezione del lavoro di cura. Per gli ordoliberali, esso preserva una sfera morale e affettiva la cui irriducibilità al calcolo è necessaria al funzionamento del mercato; per Becker, costituisce un investimento che può essere analizzato mediante la razionalità economica. Nel primo caso, la famiglia sostiene l’ordine concorrenziale in quanto ne contiene gli effetti; nel secondo, la sua organizzazione interna diventa essa stessa oggetto di un’analisi in termini di capitale e rendimento. La comune valorizzazione della famiglia non attenua pertanto la distanza tra le due prospettive, ma mostra come la riproduzione dell’ordine del mercato possa poggiare tanto sulla costruzione di un ambito dichiaratamente sottratto alla logica economica quanto sulla sua estensione ai rapporti più intimi[37].

A queste due declinazioni se ne può affiancare una terza, che consente di entrare ancora più nel merito dei problemi sollevati dal volume: quella del “neoliberalismo progressista” analizzato da Nancy Fraser. Si tratta, in questo caso, di una configurazione politico-egemonica, piuttosto che di una scuola teorica paragonabile all’ordoliberalismo o alla teoria del capitale umano. La distinzione è rilevante perché mostra come la riproduzione dell’ordine capitalistico possa sostenersi anche sull’incorporazione selettiva delle rivendicazioni che ne avevano contestato le gerarchie. Il neoliberalismo non necessita dunque di difendere invariabilmente la famiglia patriarcale o la subordinazione femminile: può anche riconoscere determinate istanze emancipatorie, ridefinendone però il significato e la portata.

Nel saggio The End of Progressive Neoliberalism, Fraser ricostruisce l’alleanza statunitense tra le correnti liberali del femminismo, dell’antirazzismo e dei movimenti LGBTQ e i settori della finanza e del capitalismo tecnologico e culturale. Consolidatasi con la presidenza di Bill Clinton, tale alleanza ha conferito legittimità progressista a politiche di deregolamentazione e finanziarizzazione che indebolivano le condizioni materiali delle classi lavoratrici[38]. Il suo funzionamento presuppone dunque una trasformazione dell’idea stessa di emancipazione, attraverso l’identificazione del «progresso con la meritocrazia anziché con l’uguaglianza»[39]. In questo modo, la possibilità per alcune donne e soggettività minoritarie di raggiungere posizioni di potere diventa la misura della giustizia dell’ordine sociale. Da questo punto di vista la teoria di Fraser risulta di particolare interesse poiché distingue tra il piano della distribuzione e quello del riconoscimento. Si tratta, in altre parole, dell’associazione operata dal neoliberalismo progressista tra una politica economica favorevole alla concentrazione della ricchezza e una politica del riconoscimento liberale e meritocratica. Così, la promessa di superare le discriminazioni viene circoscritta all’accesso alle posizioni esistenti, lasciando sostanzialmente intatti i meccanismi che le producono. Evidentemente, il soggetto privilegiato di questa promessa possiede già le risorse necessarie a competere, dato che la diversificazione delle élite non può far altro che accompagnarsi all’approfondimento delle distanze sociali[40].

È su questo punto qui che l’analisi di Fraser incontra le contraddizioni messe a fuoco dai saggi di Simone, Poggio e Simoncini. Riletta attraverso queste ultime, la distanza dall’ordoliberalismo emerge anche sul terreno della famiglia: alla valorizzazione della donna in quanto custode della comunità domestica può sostituirsi quella della donna capace di affermarsi professionalmente e contemporaneamente completamente disinteressata a un’emancipazione collettiva che punti a qualcosa di più radicale della rottura del tetto di cristallo da parte di poche privilegiate.

Le tre varianti – ordoliberalismo tedesco, neoliberalismo statunitense e neoliberalismo progressista – mostrano così come l’ordine del mercato possa trovare sostegno in assetti morali e politici differenti, al di là delle specifiche configurazioni che il neoliberalismo continua ad assumere indipendentemente dai suoi contesti storici di emergenza. È precisamente per questo che la critica del neoliberalismo non può esaurirsi nella denuncia della sua variante conservatrice. Occorre piuttosto interrogare anche le condizioni alle quali esso riconosce le differenze, affinché la loro inclusione non coincida con la rinuncia tout court alla trasformazione dei rapporti sociali.

È questa combinazione a rendere Sulla differenza un volume politicamente e teoricamente rilevante. Contro il neoliberalismo progressista, la differenza non può essere ridotta a una risorsa da valorizzare sul mercato e volta, contemporaneamente, a rafforzare quest’ultimo. Contro il neoliberalismo conservatore, la ricerca di protezione non può avallare la restaurazione delle gerarchie, così come non può fornire la scusa per abbattere la previdenza sociale. L’esperienza della subordinazione, a sua volta, non deve cristallizzarsi in un’essenza, mentre l’emancipazione non può fondarsi su un universalismo astratto che ignori l’esistenza della subordinazione particolare.

Sulla differenza costringe così a porsi un interrogativo eminentemente pratico: come costruire una politica che non livelli i soggetti per potervi partecipare, ma che neppure trasformi ogni differenza in un confine? Fraser offre una parte della risposta, indicando la necessità di istituzioni capaci di assicurare simultaneamente redistribuzione, riconoscimento e rappresentanza e di rendere possibile a tutte la partecipazione come pari alla vita sociale. I saggi raccolti nel volume ne aggiungono un’altra: la formazione di soggetti capaci di vedere nelle proprie differenze non soltanto la ragione di una rivendicazione particolare, ma anche il punto a partire dal quale comprendere e trasformare relazioni sociali e materiali che nessuna identità, assunta isolatamente, può rovesciare.

(Immagine di copertina: Artemisia Gentileschi (?), Allegoria della pittura, 1630-1635)

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[1] Ci si riferisce qui ovviamente a Zur Judenfrage, cfr. K. Marx (2007), Sulla questione ebraica, Milano, Bompiani.

[2] Su questo punto si veda M. Cangiano (2024), Guerre culturali e neoliberismo, Milano, Nottetempo. Si veda inoltre l’iconico L. Boltanski, È. Chiapello (2014),Il nuovo spirito del capitalismo, Milano-Udine, Mimesis.

[3] Cfr. A. Lorde (2009), I am Your Sister. Collected and Unpublished Writings, Oxford, Oxford University Press.

[4] A. Simoncini, S. Tusini, S. Sgavicchia (a cura di) (2025), Sulla differenza. Genere, razza, classe, Milano, Meltemi p. 11.

[5] W. Callison, Z. Manfredi (a cura di) (2020), Mutant Neoliberalism: Market Rule and Political Rupture, New York, Fordham University Press.

[6] Cfr. M. Foucault (1976), Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino, Einaudi; Id. (2016), La società punitiva. Corso al Collège de France (1972-1973), Milano, Feltrinelli, Id. (2007), La verità e le forme giuridiche, Napoli, La Città del Sole.

[7] Si ricordi qui l’illuminante G. Deleuze (2019), «Poscritto sulle società di controllo», in Id., Pourparler 1972-1990, Macerata, Quodlibet. Pubblicato originariamente nel 1990, il saggio individuava con straordinaria lungimiranza il passaggio dalla disciplina imposta dall’esterno e dallo sfruttamento concentrato nello spazio della fabbrica a forme pervasive e capillari di controllo, nelle quali l’imperativo dell’autovalorizzazione imprenditoriale viene progressivamente interiorizzato dai soggetti.

[8] Cfr. tra tutti il fortunato saggio di S.R. Farris (2019), Femonazionalismo. Il razzismo nel nome delle donne, Roma, Edizioni Alegre.

[9] C. Pateman (1997), Il contratto sessuale, Roma, Editori Riuniti.

[10] Il riferimento qui è soprattutto al lavoro di A.R. Hochschild (2000), «Global Care Chains and Emotional Surplus Value», in W. Hutton e A. Giddens (a cura di), On the Edge: Living with Global Capitalism, London, Jonathan Cape, pp. 130-146.

[11] Si tratta di un aspetto largamente considerato anche nel manifesto scritto a sei mani C. Arruzza, T. Bhattacharya e N. Fraser (2019), Femminismo per il 99%. Un manifesto, Roma-Bari, Laterza.

[12] Si veda per esempio l’ottimo lavoro di M. Cooper (2017), Family Values: Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, New York, Zone Books.

[13] A. Simoncini, S. Tusini, S. Sgavicchia (a cura di) (2025), Sulla differenza. Genere, razza, classe, Milano, Meltemi p. 186.

[14] Sulla nascita del neoliberalismo in Austria, capitanato soprattutto da Hayek e Mises, cfr. Q. Slobodian (2021), Globalists. La fine dell’impero e la nascita del neoliberalismo, Milano, Meltemi; sulle sue origini tedesche, nella declinazione ordoliberale, mi si permetta di rinviare a O. Malatesta (2025), Ordoliberalismo, Stato e società. Una teoria politica dell’ordine sociale, Milano, Mimesis; mentre sull’importanza del colloquio Walter Lippmann come uno dei momenti fondazionali del neoliberalismo, cfr. A. Simoncini (2017),«Un neoliberale a Parigi. Walter Lippmann e gli ordoliberali», Scienza & Politica. Per una storia delle dottrine, vol. XXIX, n. 57, pp. 53–68.

[15] Si veda per esempio W. Röpke (1946), La crisi sociale del nostro tempo, Torino, Einaudi.

[16] Cfr. F.A. von Hayek (2007),La società libera, Soveria Mannelli, Rubbettino.

[17] Sul ruolo della tradizione in Hayek cfr. M. Piasentier, (2025), «Politics of Evolution: Hayek’s Naturalization of Neoliberalism», Political Theory, 53 (5), pp. 657-683.

[18] Cfr. G. Becker (1976), A Theory of Marriage, in Id., The Economic Approach to Human Behaviour, Chicago, The University of Chicago Press, pp. 205-250, p. 207.

[19] W. Röpke (1948), Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, Erlenbach-Zürich, Eugen Rentsch Verlag, p. 88.

[20] Ivi, p. 88.

[21] W. Röpke (1944), Civitas Humana. Grundfragen der Gesellschafts- und Wirtschaftsreform, Erlenbach Zürich, Eugen Rentsch Verlag, p. 240.

[22] W. Röpke, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, p. 31.

[23] Ivi, p. 88.

[24] Ivi, p. 89.

[25] W. Röpke, Civitas Humana, p. 158.

[26] Ivi, p. 241.

[27] Ibidem.

[28] W. Röpke, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, p. 31.

[29] Ivi, p. 32.

[30] W. Röpke, Civitas Humana, p. 265.

[31] G. Becker, A Theory of Marriage, p. 207.

[32] G. Becker (1991), A Treatise on the Family, Cambridge, Harvard University Press, p. 160.

[33] G. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, p. 10.

[34] M. Ciolli, L’ordine patriarcale del mercato e la reazione neoliberale al movimento femminista statunitense (1970-1980), «Scienza & Politica. Per una storia delle dottrine», 36 (2024), 70, pp. 133-152, p. 145.

[35] M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Milano, Feltrinelli, 2020, p. 198.

[36] G. Becker, A Treatise on the Family, p. 38.

[37] Per una trattazione più approfondita della questione mi si permetta di rinviare a O. Malatesta, Intuizioni e limiti dell’intrepretazione foucaultiana del neoliberalismo. Dal neoliberalismo tedesco al “capitale umano” di Gary Becker, in A. Del Vecchio, O. Malatesta (a cura di) (2026), Michel Foucault, il neoliberalismo e noi. A vent’anni da Nascita della biopolitica, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici Press, pp. 73-104.

[38] N. Fraser (2017), «The End of Progressive Neoliberalism», Dissent, 2 gennaio, edizione online.

[39] Ibidem.

[40] N. Fraser (2017), «From Progressive Neoliberalism to Trump-and Beyond», American Affairs, I, 4, pp. 46–64, in in partiolare la sezione «The Hegemony of Progressive Neoliberalism».