Sul «divenire negro del mondo». Nanorazzismo, ragione negra ed etica del passante nel pensiero di Achille Mbembe – di Alessandro Simoncini

[La redazione anticipa online l’articolo di Alessandro Simoncini dal titolo “Sul «divenire negro del mondo». Nanorazzismo, ragione negra ed etica del passante nel pensiero di Achille Mbembe” che sarà pubblicato nel n. 5/2021 di prossima uscita] 

 

1. Divenire negro del mondo e frontierizzazione del pianeta

Secondo Achille Mbembe viviamo nel tempo del «divenire negro del mondo» e della «frontierizzazione del pianeta». Il primo concetto sintetizza il fatto che la globalizzazione neoliberale produce l’effetto di estendere progressivamente la «condizione negra a chi negro non è»[1]. Mentre la potenza del capitale si manifesta come quel «processo efferato di divoramento» che si rivela capace di «distruggere senza ritorno la vita degli esseri e delle specie», quote crescenti del genere umano diventano infatti superflue per il regime di accumulazione capitalista[2]. Così i lavoratori tendono a divenire «nomadi del lavoro»[3]. In ogni momento un numero sempre più elevato di individui rischia di precipitare nella «negritudine» e nella paura paralizzante che questo possa accadere: «la grande paura che il trattamento somministrato un tempo ai negri sia ormai ciò a cui siamo tutti potenzialmente esposti»[4]. Del resto, la «produzione di Negri» ha accompagnato l’intero corso della civiltà capitalistica. Tra le pulsioni originarie del capitalismo c’è infatti «quella che induce a fabbricare razze e specie (all’occorrenza Negri)»[5]. La razza non è dunque una semplice «aggiunta del capitalismo» – che per esistere deve fabbricare «razze che allo stesso tempo sono classi» – , ma è «qualcosa di inscritto nel suo codice genetico»[6]. Nella piantagione e nella colonia «il diritto sovrano di uccidere non era soggetto a nessuna regolamentazione» e regnava lo stato di eccezione[7]. La produzione di Negri consisteva quindi di fatto nella «fabbricazione di un legame sociale di subordinazione o di un corpo da sfruttare (corps d’extraction)»: un corpo «completamente esposto alla volontà del padrone» ridotto a merce da «vendere, comprare e possedere»[8]. Nell’età del capitalismo postcoloniale e digitale, in cui pure gli esseri umani e le risorse naturali sono sempre più sottoposti a una forte «pressione che mira all’aumento del profitto», i padroni tendono invece a «sbarazzarsi dei loro schiavi» e questi a riconfigurarsi come liberi «schiavi senza padrone»[9].

Se nel capitalismo di ieri «il dramma del soggetto era di essere sfruttato dal capitale – scrive Mbembe – oggi la tragedia per la moltitudine è di non poter essere sfruttata completamente, di essere relegata in un’“umanità superflua”»[10]. La parte «quasi eccedente dell’umanità» aumenta e così, nella crisi che stiamo vivendo, si moltiplica il rischio virtuale di diventare «Negri di fondo»: una «categoria subordinata dell’umanità, un genere umano subalterno» che si estende potenzialmente ben oltre il «Negro di superficie» (la persona di origine africana segnata dal colore della sua pelle)[11]. Il Negro di fondo è, per Mbembe, il soggetto che «non serve affatto al capitale»[12]. Quando quest’ultimo si fa algoritmico e tende a sostituire «l’uomo in carne ed ossa» con «un nuovo uomo-flusso digitale infiltrato ovunque da organi sintetici e da protesi artificiali» – sostiene Mbembe sulla scia degli studi di Saskia Sassen –, il Negro di fondo è destinato ad essere sempre più segregato o espulso[13]. Egli è lo scarto del capitalismo neoliberale finanziarizzato in cui il costo del lavoro cola a picco e il rapporto di capitale – insieme al profitto – passa sempre di più «attraverso il credito e il debito»[14]. Il Negro di fondo è l’incarnazione ideal-tipica degli «uomini di troppo» di oggi, quelli che non possiedono né competenze in grado di attestarne l’occupabilità, né «attivi, titoli o averi necessari a garantirgli solvibilità»[15]. «È l’Altro di questa nuova umanità informatica», costantemente spinta a concepirsi come performativa imprenditrice di se stessa e a considerare l’auto-reificazione come «la migliore opportunità di capitalizzazione dell’io»[16]. In questo contesto il Negro di fondo è il negativo dell’umano nel tempo in cui il capitalismo diventa «carne e mondo»: tende cioè a farsi «assoluto», fagocitando l’interiorità[17].

Il secondo concetto – quello di «frontierizzazione del pianeta» – coglie il modo in cui i regimi di governo della mobilità migratoria diffusi ai quattro angoli del globo accompagnano il «divenire negro del mondo». Lo fanno tracciando una linea di divisione netta tra «chi ha diritto a questo mondo, ad abitarlo, a circolarvi incondizionatamente e chi invece non può ambire a un simile diritto»[18]. Con buona pace dell’astrazione universalistica dei diritti umani, che continua a legittimare formalmente il governo sulle vite di chi migra, processi di frontierizzazione sempre più tecnologicamente avanzati marcano ovunque il confine materiale tra i corpi che contano e quelli che non contano: corpi che vengono intesi perlopiù come «una minaccia, un pericolo, tanto da necessitare di essere confinati in zone ben delimitate»[19]. Per Mbembe la frontiera è un «dispositivo ontologico» che funziona in modo anonimo e impersonale: è il «luogo zero della non-relazione e del diniego dell’idea stessa di un’umanità comune»[20]. In questo senso la frontiera può essere considerata «il nome proprio della violenza organizzata che sta alla base del capitalismo contemporaneo e dell’ordine del nostro mondo in generale»[21]. Per dirla con Etienne Balibar, la violenza della frontierizzazione va intesa come parte integrante della «violenza ultra-oggettiva» della globalizzazione capitalistica[22]. Attraverso il dispositivo della frontiera, infatti, lo Stato neoliberale – riconfigurato in funzione dei processi di globalizzazione – amministra una parte di quella violenza che fin dall’inizio lo costituisce e che ora «non è più obbligato a rimuovere»[23]. Ormai incapace di regolare i flussi di capitale che lo attraversano materialmente e immaterialmente, dei quali è oggettivamente dinamico alleato, lo Stato governa la mobilità migratoria con una violenza istituzionale che fa sembrare normale il fatto di separare i bambini dai genitori (magari chiudendoli in gabbia) o i tanti naufragi in mare di cui la spettacolarizzazione mediatico-umanitaria del dolore ci tiene al corrente[24].

La violenza delle frontiere accompagna come un basso continuo la guerra contro i migranti che contribuisce a rendere possibile. Ultima di una «lunga storia di caccie all’uomo» che ha storicamente preso a bersaglio schiavi cimarroni, pelli-rosse, pelli-nere, ebrei, apolidi, poveri e sans-papiers, la frontierizzazione è – per Mbembe – il processo attraverso cui «le potenze di questo mondo» conducono una «guerra contro nemici di cui prima sono stati distrutti gli habitat esistenziali e le condizioni di sopravvivenza»[25]. La guerra ai migranti è la guerra alla libertà di movimento di chi, pur cercando di vendere la propria forza-lavoro, molto difficilmente trova dei compratori in chiaro. Così, questa guerra ridefinisce le «frontiere dell’umano»[26]. È infatti «una guerra molecolare che ha luogo tutti i giorni» e il suo obiettivo strategico sono quei «corpi abietti che non rientrano nel piano dei calcoli sofisticati»[27]. Come si sa, in Europa la cattura di quei corpi viene generalmente subappaltata a terzi tramite politiche di esternalizzazione che seguono le vie di fuga e i percorsi sinuosi dei migranti, rendendo la frontiera «mobile, ambulante, itinerante»[28]. È ormai il corpo stesso  dell’africano, «di ciascun Africano preso individualmente e di tutti gli Africani intesi come classe razziale – scrive Mbembe -, a costituire la frontiera d’Europa»[29]. La violenza della frontiera segue i corpi abietti dei migranti, che tendono così a divenire «corpi-frontiera» dallo scarso o nullo valore di mercato: «corpi di razza», ossia di una «classe razziale sottomessa a un calcolo intensivo di nuovo genere»[30]. Oggetto di una «produzione di massa» che riattiva gli immaginari tipici dell’accumulazione originaria, spesso quei corpi finiscono sepolti nel deserto o eliminati in mare. E quando non finiscono nei «mondi di scarto» vengono inclusi nella subalternità, marcano i confini interni delle società di approdo e diventano bersagli privilegiati di un virulento «nanorazzismo».

 

2. Il nanorazzismo come piega pulsionale del razzismo strutturale

In un’intervista rilasciata a ridosso degli eventi che hanno portato all’omicidio di George Floyd, Mbembe spiega che cosa intende con «nanorazzismo». In un mondo post-coloniale dove i migranti sono ormai una componente strutturale dei territori metropolitani – dove proliferano il profiling razziale e la brutalità della polizia, dove si moltiplicano le morti e le incarcerazioni di persone razzializzate, dove le discriminazioni ordinarie nei loro confronti vengono progressivamente normalizzate –, il nanorazzismo è parte integrante della «struttura stessa dei rapporti sociali»[31]. Su questo «razzismo del quotidiano» Mbembe si sofferma in Politiques de l’inimitié (Nanorazzismo nella traduzione italiana) con una riflessione di grande utilità per i tempi a venire, quando prevedibilmente la pandemia cederà di nuovo spazio alla spettacolarizzazione della questione migratoria. In questo libro il nanorazzismo viene descritto come la manifestazione microfisica di un razzismo strutturale che domina le nostre società postdemocratiche: «società dell’inimicizia» dall’«alito pesante» che hanno imboccato da tempo l’«uscita dalla democrazia»[32]. In queste società «il desiderio di avere un nemico, il desiderio di apartheid e la fantasia di sterminio» diventano strutture psicologiche diffuse: «passioni» che marchiano a fuoco «il tono dominante dei sentimenti del nostro tempo»[33]. Per Mbembe – che scrive queste pagine nel momento in cui gli attentati e gli sgozzamenti jihadisti rispondono ai droni della War on Terrorism e all’islamofobia diffusa in occidente – la stimmung dominante nelle società dell’inimicizia sembra consacrare la vittoria postuma di Carl Schmitt. Se infatti intendiamo con lui l’essenza del politico come il discrimine tra amico e nemico, allora la nostra epoca deve essere definita come un’«epoca eminentemente politica»[34].

Nel «mondo di Schmitt diventato il nostro» – scrive Mbembe – il concetto di nemico non è affatto metaforico, ma allude a un’inimicizia concreta: il nemico in carne ed ossa (pericoloso e potenzialmente ubiquo) non è semplicemente un concorrente o un avversario privato, ma colui del quale è possibile provocare o accettare la morte fisica «perché nega, in modo esistenziale, il nostro essere»[35]. Si diffonde così su scala globale una temperie di inimicizia che rimanda a un antagonismo estremo, sostenuto dalla continua fabbricazione di «spaventapasseri destinati a far paura»[36]. Emerge così uno «stato di insicurezza» – paradigmaticamente incarnato da quanto Mbembe chiama «fobia dell’immondezzaio» – che legittima la costituzione di uno «Stato di sicurezza» la cui icona plastica è il campo di detenzione per migranti irregolari, «elemento strutturante della condizione planetaria» che da eccezione si fa regola[37]. Lo Stato di sicurezza si alimenta del resto dello stato di insicurezza, fomentandolo costantemente proprio «mentre pretende di esserne la risposta»[38]. Le moltitudini sono quindi spinte a percepirsi come facili prede di «minacce interne» che le affliggono nel quadro di una guerra permanente. Formulano così una «domanda di surplus immaginario necessario alla vita quotidiana», la cui produzione – un tempo appannaggio delle «religioni della salvazione» – viene sempre più spesso delegata «al capitale e a ogni genere di tecnologie»[39]. Nel tempo in cui trionfa la ragione algoritmica, i «regimi psichici» restano perciò intrisi di «ragionamenti di tipo mitologico-religioso»: gli oggetti, le macchine e il capitalismo stesso – benjaminianamente inteso come religione – si presentano infatti «sotto la forma di una religione animista»[40]. La pubblica decisione – «uno dei tratti essenziali della democrazia» (scrive Mbembe citando gli studi di Eric Sadin) – cede il passo a credenze e credulità amplificate dall’incedere della digitalizzazione, o se si vuole dalla generalizzazione della «vita elettronica e del suo doppio: la vita roboticamente adattata»[41]. Oltre a rimettere in discussione lo statuto della soggettività moderna forgiata dall’umanesimo occidentale, questi processi contribuiscono a ridefinire i lineamenti fondamentali della vita affettiva delle masse. Con Freud e oltre Freud, Mbembe osserva che l’interconnessione digitale ci ha fatto uscire dall’«epoca delle masse» per entrare in quella delle «orde virtuali»[42].

Diversamente dalla massa freudiana l’orda digitale si aggrega come uno sciame intorno a capi sempre più parziali e transitori, simili a «feticci dispotici»: capi da «consumare» in forme post-moderne di ritualità collettiva[43]. Come la massa freudiana, tuttavia, l’orda virtuale continua ad essere eccitata «da stimoli eccessivi»; continua a richiedere «ai propri eroi la forza o addirittura la brutalità»; continua ad aderire ad appartenenze di razza, «stirpe, cultura, religione», una volta declinate quelle di classe[44]. Questo spiega non soltanto il montare della marea razzista, ma anche il fatto che – scrive Mbembe – «essa resterà nostro appannaggio per il prossimo futuro»[45]. Infatti, «nell’ora della decerebrazione meccanica», il razzismo si è fatto «cultura, respiro» e si è infiltrato con la sua maligna banalità «nei pori e nelle vene della società»[46]. In America e in Sudafrica, in Brasile e nei Caraibi, in Europa e un po’ ovunque nel mondo, il nanorazzismo si è imposto come quella «forma narcotica del pregiudizio di colore» che, nella sua perversione, si rivela adeguata ad attraversare l’interregno ritmato dalla crisi del capitalismo neoliberale[47]. Come una narcoterapia molecolarmente distribuita nelle società dell’inimicizia, il nanorazzismo «sfrenato» dei nostri tempi si manifesta «nei gesti in apparenza neutri di ogni giorno»: nelle battute, nelle insinuazioni, nei lapsus, nelle piccole cattiverie, nell’«oscura voglia» di stigmatizzare, umiliare e «infangare chi non si considera dei nostri»[48].

Si costituisce così un popolo trasversale che «pensa solo ai nostri»: un popolo che dell’A/altro – con la maiuscola o con la minuscola – non «vuole più sentir parlare»[49]. Parallelamente, si diffonde il mito infondato della proprietà della terra: l’idea che, come ha sottolineato Donatella di Cesare, «il luogo del territorio statale su cui poggio i piedi sia mio»; che il territorio nazionale, cioè, sia proprietà privata ed esclusiva «dei cittadini che vi risiedono»[50]. Una volta naturalizzato questo mito, non serve più gridare «lasciamo morire in mare quei negroni»[51]. Per predicare i respingimenti e plaudire ai rimpatri basta affermare «ognuno a casa propria»[52]. L’altro diviene indesiderabile. Va accerchiato nel quotidiano, ferito e spinto a non avere «altra scelta che non sia quella dell’auto-deportazione»[53]. Tutto ciò – scrive Mbembe citando Debord – viene facilmente assimilato dalla società spettacolare del neoliberalismo, che vive del resto di un generalizzato appello al godimento osceno. Un nanorazzismo «ilare e scapigliato, integralmente idiota», entra così a far parte dei «dispositivi pulsionali» del nostro tempo[54]. Si molecolarizza attraverso le dinamiche del consumo contemporaneo e viene praticato – anche inconsapevolmente – dai più.

Potrebbe quindi sembrare che il nanorazzismo di cui parla Mbembe finisca per sovrapporsi al razzismo dal basso dei proletari bianchi rancorosi «il cui incubo peggiore è di risvegliarsi un giorno nei panni del Negro o con la pelle scura dell’Arabo […], proprio qui a casa loro»[55]. Non è solo così. Mbembe sottolinea infatti come il nanorazzismo sia innanzitutto il «complemento obbligato» del razzismo dall’alto[56]: di un «razzismo idraulico», cioè, fatto di «micro e macrodispositivi giuridico-burocratici» [57]. Attraverso il funzionamento di questi dispositivi lo Stato non pratica soltanto «l’allontanamento dal territorio e le scariche elettriche alle frontiere – quando non si accontenta semplicemente dei naufragi in alto mare» –, ma produce clandestini, allestisce centri di identificazione e detenzione, gestisce campi di transito, amministra discriminazione e segregazione[58]. Le dinamiche del razzismo idraulico sono malcelate da continui appelli all’universalismo laico e repubblicano, attraverso cui lo Stato invoca ideologicamente «quella cosa in via di putrefazione a cielo aperto che non glielo fa più diventare duro ma che – a dispetto del buonsenso – si continua a chiamare “i diritti dell’uomo e del cittadino”»[59]. La tesi di Mbembe è convincente: il nanorazzismo che eccita e narcotizza il popolo-pubblico delle nostre società postdemocratiche in crisi è il corollario psico-politico di un razzismo strutturale, un dispositivo collaudato che per tutto il corso della modernità ha fornito al capitalismo i «sussidi razziali» necessari allo sfruttamento delle risorse planetarie[60].

Il razzismo strutturale continua a battere il ritmo della vita sociale contemporanea. È il protagonista delle politiche di governo della mobilità migratoria che da una parte amministrano l’esclusione dei migranti sui confini armati della globalizzazione e, dall’altra, gestiscono la loro inclusione differenziale nei territori dove si rivelano indispensabili al regime di accumulazione. In questo senso, il razzismo strutturale definisce gli assetti dell’intera società. Riguarda quindi tutti. È il «corpo notturno» delle democrazie neoliberali. Del razzismo strutturale il nanorazzismo è la piega pulsionale: il corollario che incide nel corpo sociale una «relazione senza desiderio»[61]. Al suo prisma l’Altro diventa ormai solo un peso schiacciante di cui liberarsi al più presto. Razzismo strutturale e nanorazzismo costituiscono così un’«ecosistema» asfissiante che «minaccia la nostra comune capacità di respirare e di respirare insieme»[62].

 

3. Contro la «ragione negra»: politica della riparazione ed etica del passante

Nell’epidemia di nanorazzismo che affligge le nostre società riaffiora brutalmente in superficie un inconscio politico-culturale di matrice coloniale. «Razza e razzismo – scrive Mbembe – fanno parte dei processi fondamentali dell’inconscio»[63]. Si riferiscono cioè a quei «vicoli ciechi del desiderio umano (appetiti, sentimenti, passioni, paure)» che vengono mobilitati dal nanorazzismo e si rivelano cruciali nella partita politica dei processi di razzializzazione della società[64]. Il nanorazzismo è perciò il lato osceno delle post-democrazie. Razza, nazione, popolo, etnia, identità religiosa e culturale sono le sue armi: armi che provengono genealogicamente dall’archivio coloniale e che oggi funzionano come una «forza pulsionale» capace di fornire «disperato sostegno alla struttura di un io che viene meno»[65]. All’io frantumato dal neoliberalismo e travolto dalla sua crisi, il nanorazzismo fornisce infatti provvidenzialmente un mondo ripopolato di esseri «da frantumare»[66]. L’io si aggrappa così al perturbante razziale della colonialità, che riemerge in forme nuove e ridefinisce necropoliticamente il regime psichico collettivo post-coloniale, riconfigurando al contempo i processi di gerarchizzazione della cittadinanza in modo funzionale alla crisi del capitalismo[67]. In questo senso il nanorazzismo è solo l’ultima manifestazione della «ragione negra», una locuzione con cui Mbembe si riferisce a quel dispositivo di potere-sapere che – intimamente connesso alla nascita e allo sviluppo del modo di produzione capitalista – ha avuto la funzione di «codificare le condizioni dell’apparire e del manifestarsi di un soggetto di razza che si chiamerà Negro»[68].

Producendo il Negro come negativo simbolico del soggetto bianco, normale e razionale – oltre che come materialissimo corps d’extraction da spremere, tenere a distanza e di cui agevolmente «sbarazzarsi una volta che non serve più» –, la ragion negra ha fornito i sussidi razziali di cui il capitale aveva bisogno per affermare la legittimità della propria pulsione estrattiva e stringere la propria presa sul mondo facendola apparire normale[69]. In un contesto ben diverso da quello coloniale – un contesto che «non ci corrisponde più anche se il suo doppio, il razzismo istituzionale, resta la nostra Bestia» –, il capitalismo neoliberale mira per Mbembe a mantenere salda quella presa attraverso l’applicazione di dispositivi biopolitici finalizzati al controllo dei territori e delle popolazioni[70]. Questi dispositivi tendono a universalizzare la condizione di soggezione storicamente toccata ai Negri, tradendo così un’«eredità coloniale-razziale»[71]. Della biopolitica neoliberale, il nanorazzismo è il rovescio necropolitico. Per il suo tramite, infatti, la ragione negra continua a fornire sussidi razziali al capitale e a razzializzare le popolazioni che restano sotto il suo comando. Come ha sostenuto Miguel Mellino, la ragione negra è il «Reale» lacaniano della ragione capitalista. È l’«ombra interna» che, come un corpo notturno, la accompagna «in modo fantasmale e criminale» lungo il suo cammino diurno[72]. La ragione negra è la sragione costitutiva della razionalità moderna: quella che gli permette di gerarchizzare l’umanità nell’età dell’uguaglianza formale.

Contro la ragione negra, facendo leva sull’eredità del pensiero radicale nero (soprattutto su Fanon) e sulla rivisitazione di alcune tradizioni culturali africane, Mbembe propone una nuova «politica dell’umano» centrata sul concetto di «riparazione»[73]. Solo una politica della riparazione sarà infatti capace, per lui, di restituire umanità a «tutti coloro che nel corso della storia hanno subito un processo di astrazione e di cosificazione»[74]. E solo da una simile politica potrà prendere avvio la costruzione di un mondo «in-comune» in grado di restituire centralità alla relazione con l’Altro, di curare le «riserve di vita» presenti sulla terra e di garantire la reciproca espressione delle «differenze»: ciò che in modo solo apparentemente paradossale «dobbiamo mettere in comune»[75]. È certamente la strada giusta. E per di più, evitando condivisibilmente di affidare la soluzione dei problemi alla sola razionalità comunicativa (magari aggiornata nelle forme del dialogo multiculturale), Mbembe afferma esplicitamente che il baricentro di questa proposta politica sono le lotte dei «nuovi dannati della terra a cui viene rifiutato il diritto di avere dei diritti»: lotte la cui configurazione dipenderà dallo spazio geografico in cui i «Negri» vivono e «dalla natura della formazione razziale in cui sono chiamati a esistere»[76]. Tuttavia nel suo discorso concetti politici come «riparazione», «giustizia universale», «coscienza comune del mondo», sembrano talvolta sfumare nel regno della pura etica[77]. Nelle pagine conclusive di Critica della ragione negra, infatti, la proposta politica di Mbembe si dissolve in quella di un’«etica della restituzione e della riparazione»: un’etica che implica «il riconoscimento di ciò che si potrebbe chiamare la parte altrui»[78]. Dalla buona futura riuscita di questa etica Mbembe fa dipendere la possibilità di costruire una «comunità universale» intesa come «cura dell’Aperto», in opposizione a tutte le manifestazioni della sindrome identitaria[79].

Anche Politiques de l’inimitié termina con la suggestiva proposta di un’«etica del passante». Elaborata in un linguaggio letterario vertiginoso e in dialogo con l’immagine poetica del «Tutto-mondo» di Édouard Glissant, la proposta di Mbembe prende le mosse dal fatto che il ventunesimo secolo ha portato definitivamente allo scoperto «l’estrema fragilità di tutti e del Tutto»[80]. Eppure – scrive Mbembe – la «doppia legge del sangue e del suolo» continua a fare di un evento accidentale come il luogo di nascita il marchio che segna irrevocabilmente «chi siamo, come siamo percepiti e per chi ci prendono gli altri»[81]. Su queste basi la ragione negra continua a precludere a tanti «il diritto di esistere», di circolare liberamente e di «essere dove alla fine la vita ci conduce»[82]. Contro tutto ciò – sostiene Mbembe – occorre «imparare a far proprio il nostro ruolo di passanti», che coincide in fin dei conti con «la condizione della nostra umanità»[83].  Non si tratta però di reiterare l’elogio del nomadismo o della fuga, ma di incentrare un’etica sulla figura «di un uomo che ha cercato di percorrere un sentiero ripido»: un uomo che «se n’è andato via, ha lasciato il proprio paese, ha vissuto altrove, all’estero, in luoghi dove si è fatto una vera e proprio dimora, vincolando così il proprio destino a quello di chi lo ha accolto e ha riconosciuto nel suo volto il proprio: quello di un’umanità a venire»[84].

Se la condizione dell’uomo è quella di chi non appartiene a nessun luogo specifico – proprio perché l’uomo «è un composto di altri esseri viventi e di altre specie, e per questo appartiene a tutti i luoghi insieme» –, allora occorre «imparare a passare da un luogo all’altro» e intessere con tutti questi luoghi «un duplice rapporto di solidarietà e di distacco»[85]. È questa convivenza di presenza e distanza – questa prossimità distante – a caratterizzare l’etica del passante. Passante è colui che impara a «diventare-uomo-nel-mondo» senza appropriarsene: che impara cioè a co-abitare in base alla regola della condivisione del mondo, la cui prima condizione di possibilità è il diritto di tutti alla libera circolazione e alla residenza. Il passante si mette per sempre alle spalle «l’accidente della nascita, della nazionalità e della cittadinanza»[86]. Sta cioè all’altezza di quella che Glissant chiamava la «relazione mondiale»[87]. Quella del passante è un’«identità-relazione», ma non per questo è meno radicata. Tuttavia la sua radice «non uccide più quello che trova intorno a sé», ma corre «a incontrare altre radici con le quali condivide il succo della terra»[88]. L’etica del passante può costituirsi solamente accettando il tramonto della centralità dell’occidente o di qualsiasi altra identità che voglia farsi egemone. Può nascere, cioè, soltanto attingendo ai faldoni degli archivi del Tutto-mondo e considerando la Terra esclusivamente come «ciò che ci è comune»[89].  In questo senso la lingua dell’etica del passante – conclude Mbembe – sarà la lingua della Terra. E della Terra, comune e inappropriabile, questa lingua saprà far saltare le blindature[90]. Scavando «come un trapano», saprà «farsi proiettile» per cercare di «salvare la vita dal disastro che incombe»[91].

La grande capacità evocativa delle parole di Mbembe – parole preziose e necessarie – sembra dunque progressivamente allontanarsi dal terreno del politico, scivolando in quello dell’etica e della poetica. Tuttavia, perché l’umanità possa riassestare le proprie politiche intorno alla nuova centralità della figura del passante occorre pensare e praticare una politica dei governati che torni a porre in modo efficace il problema del potere e quello dei rapporti di forza. L’auspicio quindi è che lo sguardo tagliente di Mbembe, così importante per indagare radicalmente il lato osceno delle nostre post-democrazie, possa in futuro concentrarsi maggiormente sulle potenzialità politiche dei processi di resistenza collettiva del nostro tempo. Non sono pochi infatti i movimenti sociali che si battono un po’ ovunque per una nuova umanità comune «contro le diverse articolazioni geografiche della ragione (negra) neoliberale»[92]. Opponendosi con debole forza alla struttura materiale che ne supporta le forme rinnovate, quei movimenti sono alla ricerca delle forme organizzative transnazionali adeguate alle sfide del Tutto-mondo. All’an-estetizzazione della politica perseguita dal nanorazzismo, provano a rispondere con la politicizzazione dell’antirazzismo. La lente di Mbembe, che ovviamente lo vede, saprebbe ingrandire nel modo più opportuno questo non trascurabile dettaglio.

 

Note: 

[1] J. Mascat, Frontiere e politiche dell’inimicizia. Intervista a Achille Mbembe, in «Il Manifesto», 3 dicembre 2019.

[2] A. Mbembe, Nanorazzismo. Il corpo notturno della democrazia, Laterza, Roma-Bari, 2016, p. 11.

[3] A. Mbembe, Critica della ragione negra, Ibis, Como, 2016, p. 18.

[4] J. Mascat, Frontiere e politiche dell’inimicizia, cit.

[5] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 157.

[6] A. Fernández-Savater, La resistenza viscerale. Intervista a Achille Mbembe, in «Comune.info», 14 agosto 2016, online.

[7] A. Mbembe, Necropolitica, Verona, Ombre corte, 2016, p. 31. Sul punto cfr. R. Beneduce, Rovine postcoloniali e poteri di morte, in ivi, pp. 67-107; G. Cesarale, A sinistra. Il pensiero critico dopo il 1989, Laterza, Roma-Bari, pp. 180-185; D. Contadini, Traiettorie filosofiche, in A. Mbembe, Emergere dalla lunga notte. Studio sull’Africa decolonizzata, Meltemi, Roma, 2018, pp. 20-27.

[8] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 158. Per una critica del concetto di «corps d’extraction» in Mbembe, cfr. O. Irrera, El devenir-negro del neoliberalismo. El cuerpo de extracción y la aleturgia negra en la era de la planetarización biopolitica neoliberal, in «Soft power», 2, 2020, pp. 139-158.

[9] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 160.

[10] Id., Critica della ragione negra, cit., p. 18.

[11] Id., Nanorazzismo, cit., p. 158.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, pp. 158-159. S. Sassen, Espulsioni. Brutalità e complessità nell’economia globale, Il Mulino, Bologna, 2014.

[14] A. Mbembe, Brutalisme, La Découverte, Paris, 2020, p. 142.

[15] Ibidem.

[16] Id., Nanorazzismo, cit., p. 159. Sulla «nuova fungibilità» degli uomini nel capitalismo neoliberale e nel «divenire negro del mondo», cfr. Id., Critica della ragion negra, cit., pp. 16-22.

[17] Mbembe sembra qui fare proprio il concetto di «capitalismo assoluto» di Etienne Balibar, di cui cita il testo Sulla condizione dei migranti nel capitalismo assoluto (in «Tysm», 28 Aprile 2019, online). Scrive infatti: «non esistono più sfere dell’esistenza contemporanea che non siano oggetto di una penetrazione da parte del capitale. Che si tratti di affetti, di emozioni e sentimenti, di competenze linguistiche, di manifestazioni del desiderio o del pensiero, in una parola della vita tout court, niente sembra ormai sfuggire alla presa del capitale. Essendo tutto stato catturato dal capitale, questo si è fatto carne e mondo. È diventato un fatto allucinatorio di dimensione planetaria, produttore su larga scala di soggetti deliranti, presi da mille difficoltà, che conducono una vita sconvolta. Il capitale è diventato la nostra infrastruttura comune, il nostro sistema nervoso, la mandibola trascendentale che traccia la mappa del nostro mondo e i suoi limiti psico-fisici e che, al contempo, continua schiacciare a tante vite». A. Mbembe, Pour un droit universel à l’hospitalité, in «A.O.C.», 16 ottobre 2018, online. Cfr. anche Id., Brutalisme, cit., pp. 64-66. Di Balibar cfr. soprattutto Con Marx dopo il marxismo: La questione del capitalismo assoluto, in C. Giorgi (a cura di), Rileggere il capitale, Manifestolibri, Roma, 2018, pp. 9-22 e Capitalisme absolu: puissance, instabilité, violence, in Id., Histoire interminable. D’un siècle l’autre, La Découverte, Paris, 2020, pp. 272-277.

[18] J. Mascat, Frontiere e politiche dell’inimicizia, cit.

[19] Ibidem.

[20] A. Mbembe, Brutalisme, cit., pp. 67-68.

[21] Ivi, p. 67.

[22] Ibidem. La violenza «ultra-oggettiva» del capitalismo contemporaneo incorpora, per Balibar, due linee di sviluppo ormai interdipendenti: «l’estensione della cosiddetta distruzione “creatrice” all’intero ambiente planetario, dunque alle condizioni materiali (tanto naturali che culturali) della vita umana», e «il compimento di quella che Marx aveva chiamato “sussunzione reale” del lavoro al capitale, nella forma di un’incorporazione del consumo, della salute, dell’educazione, della vita affettiva, e più in generale delle funzioni di “formazione” e di “individuazione” dell’essere umano, entro il circuito di accumulazione del capitale finanziario». La violenza ultra-oggettiva si manifesta in forme di sovra-sfruttamento che, nel contesto di una «accumulazione originaria continuata», lavorano incessantemente alla produzione di «uomini di scarto», ossia di «esseri umani prodotti dalla società per essere selezionati, impiegati come strumenti a basso costo, e, dopo l’uso, rigettati nelle condizioni di una miseria fisiologica che può all’occorrenza dare man forte a una guerra endemica, o anche a un genocidio». In questo senso – conclude Balibar – Il capitalismo contemporaneo «fabbrica una sovrappopolazione e se ne sbarazza, o si sbarazza della sua “eccedenza”» (E. Balibar, Violenza, politica, civilité, in «Jura gentium», Violenza e civilité. Riflessioni a partire da Étienne Balibar, XII, 2015, pp. 11-35). Come si vede, i punti di contatto con la riflessione di Mbembe sono molteplici. Di Balibar cfr. anche Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010, su cui P. Macherey, Présentation de l’ouvrage d’Etienne Balibar «Violence et civilité», in «La philosophie au sens large», 21 maggio 2010, online.

[23] A. Mbembe, Brutalisme, cit., p. 148.

[24] N. De Genova, The border spectacle of migrant «victimisation», in «Open Democracy», 20 maggio 2015, online; Id., Spectacles of Migrant ‘illegality’: The Scene of Exclusion, the Obscene of Inclusion, in «Ethnic and Racial Studies», 7, 2013. Sempre utile è poi L. Boltanski, Lo spettacolo del dolore, Raffaello Cortina, Milano, 2000.

[25] A. Mbembe, Brutalisme, cit., p. 68. Sulle «caccie all’uomo» nella storia, cfr. G. Chamayou, Les chasse à l’homme, La Fabrique, Paris, 2010.

[26] Sul punto cfr. E. Derobertis, Democrazia e razzismo. Alle frontiere dell’umano, in «From the European South», 4, 2019, pp. 85-90.

[27] A. Mbembe, Brutalisme, cit., p. 70; J. Mascat, Frontiere e politiche dell’inimicizia, cit. Di guerra contro i migranti parlano, con punti di vista anche molto diversi tra loro, S. Mezzadra, Autonomia delle migrazioni. Lineamenti di un approccio teorico, in Id., Un mondo da guadagnare. Per una teoria politica del presente, Meltemi, Roma, 2020, p. 101; R. K. Salinari, La guerra ai migranti e le Ong umanitarie, in «Il manifesto», 3 aprile 2018; M. Ambrosini, Quell’umanità perduta nella «guerra» ai migranti, in «La Voce.info», 19-3-2019, online.

[28]A. Mbembe, Brutalisme, cit., p. 158. Mbembe definisce le politiche di esternalizzazione come «leggi contro l’ospitalità» attraverso cui l’Unione europea non solo «decide di non essere responsabile né della vita dei candidati migranti, né di corpi sofferenti che essa del resto non cessa di produrre», ma consolida anche un «immaginario geo-razziale» (ivi, pp. 158-159).

[29] Id., Les Africains doivent se purger du désir d’Europe, in «Le Monde», 11 febbraio 2019.

[30] Id., Brutalisme, cit., pp. 146 e 144.

[31] A. Kouaou, Faire converger la lutte contre le racisme avec celle pour la survie de l’humanité, in «Radio-Canada», 11 giugno 2020, online.

[32] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., pp. 57, 46.

[33] Ivi, p. 57. Sostenendo tesi complementari a quelle di Mbembe, Mario Pezzella parla in proposito dell’emergenza di uno «stato d’animo fascista». M. Pezzella, Il fascismo come «stato d’animo»: Mario e il mago di Thomas Mann, in «Altraparola», 2, 2019, pp. 115-136 e Id., Il fascismo da stato d’animo a regime: «Vincere» di Marco Bellocchio, in «Le parole e le cose», 2 luglio 2020, online.

[34] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 59.

[35] Il riferimento di Mbembe è ovviamente a C. Schmitt, Il concetto di «politico», in Id., Le categorie del «politico», Il Mulino, Bologna, 1972, pp. 87-208, in A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 59. Sul punto cfr. C. Coquio, L’épreuve du monde et l’unité du monde. Achille Mbembe, entre Carl Schmitt et Frantz Fanon,  in «Raison publique», 1, 2017, pp. 247-265.

[36] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 61.

[37] Ivi, pp. 73-74. Per «fobia dell’immondezzaio» Mbembe intende la grande paura che «i Negri, gli Arabi, i musulmani» prendano il posto degli autoctoni e trasformino «la nazione in un immenso immondezzaio, l’immondezzaio di Maometto».

[38] Ivi, p. 66.

[39] Ivi, p. 67.

[40] Ibidem. Anche se non lo cita, Mbembe sembra qui riferirsi a W. Benjamin, Capitalismo come religione, Il Melangolo, Genova, 2002.

[41] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 67. E. Sadin, L’Humanité augmentée. L’administration numérique du monde, Paris, L’Èchappée, 2013; Id., Critica della ragione artificiale, Luiss, Roma, 2019

[42] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 69. Sulla «nuova psicologia delle masse» nel capitalismo algoritmico e sulla centralità della «passione narcisistica» al suo interno, cfr. anche Id., Brutalisme, cit., pp. 85-95.

[43] M. Gatto, Relazione al seminario Fascismo e forma-merce, Facebook, Collettivo Settima lettera, 6 maggio 2021, online. Sulla riconfigurazione delle masse contemporanee in sciami digitali, cfr. anche B.-C. Han, Nello sciame. Visioni del digitale, Nottetempo, Roma, 2015.

[44] S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’io, in Id., Opere, vol. IX, Bollati Boringhieri, Torino, 1989, p. 269, cit. in A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 69.

[45] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 70.

[46] Ivi, p. 73.

[47] Ivi, p. 71.

[48] Ibidem. Sulle Strassenszenen italiane del nostro tempo, cfr. L. Lenzini, Scene di strada, in «Altraparola», 3, 2020, pp. 93-100.

[49] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 71.

[50] D. Di Cesare, Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, Bollati Boringhieri, Torino, 2017, pp. 70-71.

[51] Ivi, p. 222.

[52] Ibidem.

[53] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 72.

[54] Ivi, pp. 76-77.

[55] Ivi, p. 72.

[56] Qui le tesi di Mbembe sembrano convergere con quelle Jacques Rancière. Già diversi anni fa, il filosofo francese osservava infatti che il razzismo contemporaneo è «prima di tutto una logica statale e non una passione popolare». Le passioni razziste vengono infatti alimentate da un «razzismo freddo» prodotto dagli Stati. Impotenti nei confronti degli «effetti distruttori della libera circolazione dei capitali sulle comunità di cui devono occuparsi», questi ripiegano «su ciò che resta in loro potere»: la circolazione delle persone. Dichiarando di volere governare questa circolazione, e promettendo «la sicurezza delle popolazioni nazionali minacciate dai migranti», gli Stati producono così quel «sentimento di insicurezza» che poi legittima la loro stessa azione. In questo modo alimentano la produzione di soggettività razziste. J. Rancière, Une passion d’en-haut, in «Lignes», 1, 2011, pp. 119-123.

[57] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 73. Per un’analisi del razzismo istituzionale italiano come sadismo legislativo e burocratico-amministrativo, cfr. L. Ferrajoli, Manifesto per l’uguaglianza, Laterza, Roma-Bari, 2019, pp. 218-246.

[58] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 73.

[59] Ibidem.

[60] A. Mbembe, Critica della ragione negra, cit., p. 289.

[61] Id., Nanorazzismo, cit., pp. 37 e 44-49.

[62] Id., Le racisme n’est pas un accident, c’est un écosystème, intervista in «Quartier générale», 25 giugno 2020, online.

[63] Id., Critica della ragione negra, cit., p. 68.

[64] Ibidem.

[65] Ivi p. 69.

[66] Ibidem.

[67] Su tutto ciò nel contesto europeo, cfr. l’importante contributo di M. Mellino, Governare la crisi dei rifugiati. Sovranismo, neoliberalismo, razzismo e accoglienza in Europa, Derive approdi, Roma, 2019, che riprende in modo originale il concetto di «necropolitica».

[68] A. Mbembe, Critica della ragione negra, cit., p. 276. Sono chiare qui le assonanze con il progetto sviluppato da Edward Said: in Orientalism, Routledge & Kegan Paul, London, 1978.

[69] A. Mbembe, Critica della ragione negra, cit., p. 80.

[70] Ivi, p. 276

[71] M. Mellino, Razza, dispositivo per il dominio, cit. Sulla continuità della logica razziale nella vicenda del capitalismo, con riferimento a Mbembe, cfr. anche M. Agier, Le maléfice de la race et le corps de l’indésirable, in «Communications», 1, 2016, pp. 175-188.

[72] M. Mellino, Razza, dispositivo per il dominio, in «Il Manifesto», 21 gennaio 2020.

[73] A. Mbembe, Critica della ragione negra, cit., p. 287.

[74] Ivi, p. 293.

[75] Ivi, p. 287.

[76] Ivi, p. 286.

[77] Ivi, p. 284. Quando ad esempio parla di Black Lives Matter, più che soffermarsi sulla soggettivazione politica del movimento Mbembe sottolinea che esso ha dato vita alla manifestazione di un «lutto collettivo» di portata ecumenica. Con un atteggiamento che ricorda il Kant del Conflitto delle facoltà (in cui l’entusiasmo popolare riscosso dalla Rivoluzione francese veniva interpretato come qualcosa che poteva essere causato «solo da una disposizione morale insita nel genere umano»), Mbembe dice quindi di sperare che con BLM si sia mosso «un passo in più sul cammino di una nuova coscienza planetaria»: una coscienza capace di combattere il razzismo e di «riparare» la nostra comune capacità di «respirare insieme».

[78] Ivi, p. 294. La diade concettuale restituzione-riparazione trova sviluppi in un recente libro di Mbembe, dove – in rapporto alla crisi ecologica, al capitalismo algoritmico e alla questione migratoria – essa diventa l’architrave di una «politica del vivente» che ha per obiettivo la «restaurazione della vita» umana, animale, vegetale, minerale e digitale. «Riparare il tessuto e il viso del mondo», a partire dal riconoscimento dei torti subiti dal continente africano, è il compito da adempiere per sottrarre l’insieme del vivente alla «combustione del mondo»: una locuzione con cui Mbembe non si riferisce solo al fenomeno del surriscaldamento globale, ma alla complessità dei processi con cui il capitale sta colpendo la Terra stessa e «la capacità degli esseri umani di fare storia con le altre specie» (A. Mbembe, Brutalisme, cit., pp. 231-32 e 20)

[79] A. Mbembe, Critica della ragione negra, cit., p. 294.

[80] Id., Nanorazzismo, cit., p. 165.

[81] Ivi, p. 167.

[82] Ibidem.

[83] Ibidem.

[84] Ivi, p. 168.

[85] Ivi, p. 169.

[86] Ibidem.

[87] Cfr. É. Glissant, Poetica del diverso, Meltemi, Roma, 1998.

[88] P. Chamoiseau, É. Glissant, Quando cadono i muri, Nottetempo, Roma, 2008, p. 26.

[89] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 170.

[90] Sul concetto di «inappropriabile» in Mbembe, cfr. P. Missiroli, Politica del respiro, in «Effimera», 24 giugno 2020, online.

[91] A. Mbembe, Nanorazzismo, cit., p. 171.

[92] M. Mellino, Razza, dispositivo per il dominio, cit.