Critica e insubordinazione della vita quotidiana moderna: le radici lefebvriane del pensiero situazionista
[Anticipiamo l’articolo di Francesco Biagi “Critica e insubordinazione della vita quotidiana moderna: le radici lefebvriane del pensiero situazionista” che uscirà nel volume n. 2/2019 di “Altraparola” in corso di stampa (pp. 23-40)]
Francesco Biagi*
1. Innanzitutto, il dibattito italiano sulla critica della vita quotidiana di Henri Lefebvre (Hagetmau 1901, Navarrenx 1991) è esiguo rispetto all’ampia bibliografia internazionale, tuttavia, recentemente, giovani ricercatrici come Federica Castelli, Simona De Simoni e Chiara Stenghel ne hanno ripreso alcune importanti intuizioni. Anzi, se volessimo parlare di una Lefebvre renaissance in Italia, essa si sta sviluppando solo per mezzo di questo recentissimo interesse, dopo il passaggio delle «forche caudine» del revanscismo neoliberale contro il pensiero critico.[1]
Lefebvre, di carattere irriverente e provocatorio, si è sempre definito uno scrittore politico e non ha mai nascosto la necessità di intrecciare la ricerca teorica con la trasformazione della prassi quotidiana. La celebre formula surrealista del changer la vie trascende, con Lefebvre, la mera interpretazione estetica, per intrecciarsi, politicamente, a un pensiero teorico che concepisce la «critica filosofica» come uno strumento di trasformazione in atto. Non è errato, infatti, pensare che il passaggio agli studi afferenti alla sfera delle scienze sociali, compiuto fin dagli anni Quaranta, sia il frutto di un’assunzione politica di cui la filosofia necessitava: di fronte alle problematiche poste dalla società novecentesca e dai sistemi a capitalismo avanzato, Lefebvre ha ritenuto necessario imboccare una direzione inedita, capace di saldare la teoria filosofica con la prassi sociale. In altre parole, attraverso gli studi sociologici Lefebvre affronta i nuovi problemi posti dallo sviluppo del presente che ha di fronte: la sociologia è lo strumento che permette all’autore di concretizzare e politicizzare la ricerca filosofica. Da un lato, gli studi sullo spazio e sulla città e, dall’altro, gli studi sulla vita quotidiana, consacrano il suo percorso intellettuale nel quadro della disputa sociale e politica; infatti, l’autore è sempre stato convinto del fatto che la filosofia di Marx fosse una critica del presente: «Il marxismo nel suo insieme è dunque, effettivamente, una conoscenza critica della vita quotidiana».[2] Di conseguenza, sottoporre a critica il capitalismo significa mettere a fuoco la dimensione del quotidiano confezionato dalla modernità capitalista: significa seguire l’esempio di Marx, che analizza ne Il Capitale i prezzi delle merci, i profitti padronali, i magri salari e più in generale la giornata lavorativa dell’operaio e i legami intrecciati con le leggi economiche della domanda e dell’offerta, per portare alla luce i rapporti sociali di dominio su cui si fonda il capitalismo industriale. In tutta la parabola intellettuale dell’autore vi è un incessante sollecitazione, da un lato, alla necessità di sviluppare una serrata critica della modernità capitalista, e dall’altro, a scorgere nelle faglie del quotidiano quelle brecce utili a riscattare la modernità dal giogo del Capitale. L’autore mette in luce costantemente tale ambivalenza della forma di vita moderna.
Se, da una parte, Lefebvre ha contribuito a rivitalizzare pertanto gli strumenti di ricerca propri della critica marxiana, dall’altra, la vasta ampiezza dei suoi interessi non ha permesso un dignitoso riconoscimento del suo originale contributo. Contro l’idea althusseriana di fondare una «scienza teorica», Lefebvre ha condotto l’eredità di Marx verso la demistificazione delle nuove sfere in cui la modernità capitalista prendeva il sopravvento lungo il Novecento. La riflessione su Marx non abbandonerà mai Lefebvre. Per questo, propongo di volgere uno sguardo d’insieme all’opera di Lefebvre e di analizzarne lo sviluppo seguendo il suo sforzo di problematizzare l’eredità di Marx e Engels a partire da nuove frontiere della ricerca sociale come lo spazio, la città e gli studi sul quotidiano.[3]
2. L’originale contributo di Lefebvre si contraddistingue in modo particolare per aver evidenziato la cruciale importanza della dimensione spaziale e del quotidiano nella modernità capitalista del «secolo breve». Per Lefebvre, lo spazio e la sfera del quotidiano sono la cifra fondamentale con cui leggere e interpretare l’economia politica fordista. L’eredità marxiana, secondo Lefebvre, è un reagente da sperimentare nel terreno vivo della pratica politica e della dimensione concreta della vita prodotta e riprodotta dal modo di produzione capitalista. L’approccio lefebvriano può essere quindi cruciale nel dibattito contemporaneo in quanto capace di apportare un uso inedito della teoria marxiana ed essere – in particolar modo – di illuminante attualità nell’incrocio fra analisi teorica e analisi minuta della prassi. In questo senso, per Lefebvre, l’esigenza di concepire una «teoria generale» è sempre supportata da un’analisi che approda nel microcosmo della vita sociale, e viceversa.
L’innovativa intuizione di Lefebvre riguarda il fatto che Marx ed Engels, all’alba della modernità capitalista, impostano le direttrici di una critica della vita quotidiana e della produzione dello spazio. Tuttavia, tali assi di ricerca, finora, sono stati separati dalla parcellizzazione delle discipline che hanno «ritagliato» parti del pensiero lefebvriano per poi reintrodurle all’interno di un dibattito estremamente specialistico. Al contrario, la mia proposta è di riconnettere i nodi cruciali dell’eredità di Lefebvre, ricomponendo il quadro olistico complessivo a cui tendevano le intenzioni originarie dell’autore. L’autore inaugurerebbe, quindi, un nuovo tipo di filosofia marxiana capace di dispiegarsi simultaneamente sul piano teorico e sul piano pratico. In altre parole, attraverso gli studi sociologici Lefebvre affronta i nuovi problemi posti dallo sviluppo in atto che ha di fronte: la sociologia è lo strumento che permette all’autore di concretizzare e politicizzare gli studi filosofici, e gli studi sullo spazio, sulla città e la riflessione sulla vita quotidiana consacrano il suo percorso intellettuale nell’arena della disputa sociale e politica.
Sono convinto che l’originale contributo lefebvriano alla rielaborazione dell’eredità marxiana e engelsiana si discosti dalle letture riduttive dei cultural studies per riportare in auge l’importante taglio filosofico-politico attraverso il quale l’autore introduce i suoi studi sul quotidiano e, se vi è anche della sociologia, sarà possibile notare come tale strumentario sia utilizzato per meglio radicare la teoria filosofica nel quadro concreto della prassi umana. Non va mai dimenticato che, per Lefebvre, la filosofia di Marx e Engels è una «critica della vita quotidiana» del modo di produzione capitalista ottocentesco.
3. Tra il 1965 e il 1968 Lefebvre insegna «sociologia urbana» a Nanterre, uno degli epicentri del Maggio francese. Inoltre, fin dal 1961 a Strasburgo, aveva organizzato i seminari di «critica della vita quotidiana» a cui erano invitati Guy Debord e il gruppo situazionista, Jean Baudrillard era un suo assistente e Daniel Cohn-Bendit, leader dei movimenti studenteschi, uno dei suoi più brillanti studenti. In quegli anni, l’autore propone l’ipotesi di analizzare il capitalismo anche dal punto di vista dell’alienazione prodotta nella società, al di fuori (e non solo) dei luoghi di lavoro. Tale analisi dell’alienazione, tuttavia, non deve essere fraintesa: in Lefebvre non vi è solo una pars destruens, ma anche un’importante pars construens. La modernità capitalista va criticata, ma anche sovvertita, ovvero, non è possibile limitarsi a una mera critica decostruttiva; compito del filosofo, per l’autore, è quello di indicare gli spiragli in cui la vita quotidiana degli uomini può intraprendere realizzazioni diverse dal modo di produzione egemone. L’originalità lefebvriana, nella rilettura di un marxismo dialettico vivo nella prassi sociale, è l’aver messo a fuoco, da un lato, la tensione tra i dispositivi di dominio della quotidianità intesa come luogo alienante dell’organizzazione capitalista e, dall’altro, il quotidiano come possibilità di una breccia utopica che ribalta l’oppressione attraverso l’azione creativa dell’uomo. «La rivoluzione è da reinventare»,[4] e deve essere ripensata nel radicamento del quotidiano, a partire dai possibili che sono realizzabili virtualmente per mezzo dell’agire politico, gettando le vesti strette dell’ideologia e tornando al reale, per conoscerlo e cambiarlo. Assai significativamente Lefebvre tenta di «costruire una politica di lungo termine, sulle esigenze di una trasformazione radicale della vita quotidiana»,[5] poiché è l’intervento politico nel presente della storia che decide l’esito della realizzazione utopica del possibile.
Nella presentificazione del capitalismo neoliberista, nell’agghiacciante impostura del post-moderno che avrebbe messo fine alla storia umana e contro il dispotismo autoritario del capitalismo come unico modello di società dato, l’insegnamento di Lefebvre è più che mai attuale per quei militanti politici interessati a riformulare le direttrici dell’emancipazione. Com’è noto, in Italia, soprattutto a sinistra, ci si interroga su come mai la politica non sia più di aiuto per trasformare concretamente la vita delle persone: un’immersione nell’eredità intellettuale lasciataci da Lefebvre, credo sia una delle valutazioni più urgenti, al fine di ripensare completamente l’azione politica.
4. Varchiamo adesso l’ingresso nei cantieri della critica lefebvriana. L’iniziale dimensione estetico-politica della Critique de la vie quotidienne, crediamo si chiarisca alla luce della «teoria dei momenti». L’orientamento filosofico-politico «all’arte di vivere» e alla «festa» come nuovo ingresso dell’uomo – non più sottoposto al gioco dell’alienazione – nell’autenticità della vita minuta ricorre in diversi volumi, tra i quali La présence et l’absence, La somme et le reste e Qu’est-ce que penser?. Nel decennio intercorso tra il 1950 e il 1960, la «teoria dei momenti» è pertanto esplicitata, da un lato, in concomitanza con la rottura con il partito comunista francese e, dall’altro, nel progressivo avvicinamento al movimento situazionista.[6]
La teoria dei momenti, come ben argomentato da Remi Hess,[7] è innanzitutto tratteggiata ne La somme et le reste: un volume cruciale per la comunione di interessi nata fra Lefebvre e Guy Debord. In seguito, il filosofo di Hagetmau esamina, in modo più articolato, la questione politica del «momento» nel secondo tomo della Critica, dove – nell’ultimo capitolo – esplicita lo scarto incolmabile con la filosofia bergsoniana:
La teoria dei momenti proviene inizialmente da uno sforzo per restituire portata e valore al linguaggio contro le critiche del linguaggio (Bergson), malgrado lo sconvolgimento e la dissoluzione del linguaggio ai quali assistiamo. Deriva da una violenta protesta contro il bergsonismo e contro l’informe continuum psicologico che predicava la filosofia bergsoniana.[8]
Henri Bergson concepisce teoreticamente la categoria di tempo in quanto pura durata unilineare (durée pure), di conseguenza la vita quotidiana dell’uomo si caratterizzerebbe per una serie di istanti concepiti autonomamente in maniera disgiunta, nella cornice di un divenire rettilineo, uniforme e progressivo.[9] Al contrario, Il filosofo di Hagetmau, sviluppa una concezione del «momento» come fase temporale che si libera dalla somma ripetitiva di singoli attimi legati fra loro solo dalla continuità del movimento delle lancette dell’orologio.
È necessario evidenziare come entrambi gli autori siano in antitesi al positivismo di inizio secolo, purtuttavia intraprendono percorsi filosofici diametralmente opposti. Per Lefebvre, la filosofia bergsoniana pone troppo l’accento sul «continuismo» degli attimi fra loro separati.[10] Invece, il «momento» aspira a una emersione del discontinuo nella prospettiva spazio-temporale del quotidiano, alieno a qualsiasi accezione esclusivamente ideale. Il «momento» spezza la durée pure del filosofo dell’École Normale Supérieure, conducendo il ritmo della temporalità verso una dimensione altra, capace di dischiudere nuove concezioni – non più lineari e progressive – della storia. Infatti, la costellazione spazio-temporale della Critique ristabilisce la vita quotidiana dell’uomo «in base alle sue proprie tendenze e leggi».[11] In tale direzione, si tratta di provare a setacciare le diverse possibilità latenti dell’azione umana, affinché si ridestino i fattori alienati. Il «momento» lefebvriano, comprende una diversa concezione dell’esperienza del tempo: essa è variabile, differente per ciascuna esperienza di vita.[12] L’accezione di «momento» in Lefebvre riguarda la prassi dialettica dell’opera umana nel teatro del mondo: è per questo che all’agire pratico-politico è affidato il compito di frenare e deviare su altri binari la locomotiva del progresso moderno del Capitale. La teoria lefebvriana dei momenti fa riferimento «a una forma superiore della ripetizione, della ripresa e della riappropriazione».[13]
5. L’autore trae l’idea dell’istante come potenzialmente sovversivo dentro e contro la serialità capitalistica riprendendo il motto dadaista e surrealista Changer vie! imbrigliato, ad avviso di Lefebvre, in una dimensione estetica esclusivamente elitaria, la quale non avrebbe fatto altro che allontanare l’arte e la poesia dalla politicizzazione del vissuto. Il filosofo di Hagetmau, in sintonia con Debord, rideclina il concetto di «momento» nella dialettica tra il possibile e l’impossibile / non ancora avvenuto. L’idea di matrice dadaista della «vita come opera d’arte», in Lefebvre si sviluppa come proposta verso il ritorno della capacità creatrice dell’agire umano nella vita concreta, è simultaneamente critica e sollecitazione ad agire. Tale è anche il progetto del movimento situazionista di Debord. Il quadro della temporalità del capitalismo viene squarciato dal momento che apre inedite possibilità inesplorate, affacciandosi su un avvenire sconosciuto i cui «semi» sono rintracciabili nel terreno «apocrifo» della vita quotidiana.[14] Il «momento» lefebvriano afferma una presenza e una pienezza irriducibili alla ripetizione capitalistica, per natura è una forma temporale anti-alienante: «Chiameremo momento il tentativo che mira alla realizzazione totale di una possibilità».[15] Emerge dagli inferi delle contraddizioni triviali del quotidiano, agisce su tale congiuntura, e in seguito ne illumina le possibilità affinché la vita quotidiana sia redenta nella «festa».[16] Qui, appare evidente il terreno comune di riflessione con le Tesi sul concetto di storia di Walter Benjamin.[17] Il momento è il tentativo di situare l’agire politico a livello locale, con le parole di Debord nella «costruzione di situazioni», ed esso prospera nella pura dinamicità vitalistica (Nietzsche) e nella dialettica (Marx) mai sopita fra la linearità del progresso e il tentativo di romperla per dare inizio, con il coraggio dell’azione (politica) umana, a una nuova breccia utopica:
Il momento nasce dal quotidiano e nel quotidiano. Se ne nutre; vi prevale la sua sostanza; non lo nega che in questo modo. È nel quotidiano che una possibilità si scopre (il gioco, il lavoro, l’amore) allo stato spontaneo, bruto, ambiguo. È ugualmente nel quotidiano che si prende la decisione inaugurale, quella che inizia il momento e che lo apre per così dire; questa decisione prende a carico una possibilità, la discerne, la sceglie tra le altre e vi si impegna senza riserve.[18]
Per quanto riguarda la nota vicinanza tra la «teoria dei momenti» e la «costruzione di situazioni», Debord precisa che: «il momento è principalmente temporale […] la situazione, strettamente articolata nel luogo, è completamente spazio-temporale».[19] Tuttavia, tale differenza dell’autore situazionista è riscontrabile solamente se si fa riferimento al volume de La somme et le reste, in seguito, i due pensatori convergeranno in una peculiare accezione simultaneamente spazio-temporale. In epigrafe dell’articolo Teoria dei momenti e costruzione di situazioni l’autore situazionista cita un passo tratto da La somme et le reste:
Questo intervento si tradurrebbe, a livello della vita quotidiana, in una migliore distribuzione dei suoi elementi e dei suoi istanti nei «momenti», in modo da intensificare il rendimento vitale della quotidianità, la sua capacità di comunicazione, di informazione e anche e soprattutto di godimento della vita naturale e sociale. La teoria dei momenti non si situa quindi al di fuori della quotidianità, ma si articolerebbe con essa unendosi alla critica per introdurre in essa ciò che manca alla sua ricchezza. Tenderebbe così a superare, nel quotidiano, in una nuova forma di godimento particolare unito al totale, le vecchie contrapposizioni della leggerezza e della pesantezza, della serietà e dell’assenza di serietà.[20]
Nel 1960 infatti, Debord aveva letto La somme et le reste edita nel 1959 da La Nef de Paris Éditions e in questo periodo si rafforza l’amicizia con Lefebvre, a Strasburgo, durante i seminari di critica della vita quotidiana che il filosofo di Hagetmau organizzava nel suo dipartimento, aprendo le porte a un vasto pubblico. È in tale occasione che Debord conosce Raul Vaneigem, per intercessione di Lefebvre. L’ambiente culturale di Strasburgo è la culla dello sviluppo della coppia Lefebvre – Debord, i quali, come vedremo fra poco, producono riflessioni pressoché speculari.
Debord prefigura, al pari di Lefebvre, il capovolgimento della Società dello Spettacolo nella teorizzazione del concetto di «costruzione di situazioni». Si legga:
La costruzione di situazioni comincia al di là del crollo moderno della nozione di spettacolo. È facile vedere a quale punto è legato all’alienazione del vecchio mondo il principio stesso di spettacolo: il non intervento. Si vede, al contrario, come le più valide ricerche rivoluzionarie nella cultura hanno cercato di spezzare l’identificazione psicologica dello spettatore con l’eroe, per trascinare questo spettatore all’attività […] La situazione è così fatta per essere vissuta dai suoi costruttori.[21]
6. Accanto al concetto di «situazioni costruite» si colloca – nell’analisi del quotidiano e dell’urbano avanzata dall’autore situazionista – quello di «psicogeografia».[22] Con tale termine, si tratta di considerare, nella prassi, una dimensione spazio-temporale disposta a creare un incessante ambiente di incontri possibili fra pari, di scommettere, nella polis, sulla dimensione orizzontale dell’essere in comune fra gli uomini, in antitesi alla vita alienata organizzata dall’architettura funzionalista lecorbusiana. La «costruzione di situazioni» di gioco libero e liberato – il «gioco armonico»nel senso in cui lo intendeva Fourier[23] – richiede l’edificazione di una spazialità concreta adatta a tale obiettivo, in cui l’architettura e l’organizzazione degli spazi tengano conto, fin dal progetto, dell’effetto psichico degli abitanti.[24] Progettare una relazione armonica fra la mente e lo spazio, dunque tra il tempo vissuto degli uomini e lo spazio geografico in cui si realizza, è il compito primario della psicogeografia teorizzata dal movimento situazionista: «La psicogeografia si propone lo studio delle leggi esatte e degli effetti precisi dell’ambiente geografico, consapevolmente disposto o meno, agendo direttamente sul comportamento affettivo degli individui»;[25] occorre di conseguenza indagare gli «elementi del quadro urbanistico, in stretta connessione con le sensazioni che provocano»;[26] gli intrecci decisivi della psicogeografia sono le «realtà subconscie che appaiono nell’urbanesimo stesso».[27] Nel solco della fenomenologia francese la quale immagina il connubio fra spazio e poesia, Debord propone un urbanesimo e un’architettura anch’essi «poetici», affinché tali spazi si pongano l’obiettivo di costruire luoghi capaci di essere autentici crogiuoli di pratiche utopiche concrete. In tal senso, per Debord è possibile una definizione di bellezza che dalla sua genesi poetica e artistica si rifletta nella dimensione socio-politica, ovvero nelle situazioni costruite: «Parlando di bellezza, è chiaro che non intendo la bellezza plastica – la bellezza nuova non può che essere bellezza di situazione – ma soltanto la presentazione particolarmente emozionante […] di una somma di possibilità».[28]
Il significato di «situazione costruita», al pari dei «momenti» lefebvriani, va assunto in senso letterale nello scenario dell’azione umana che si dispiega nello spazio urbano. La «situazione costruita» riceve pieno significato nel teatro di un ambiente metropolitano radicalmente modificato e in forte antitesi con l’urbanistica fordista di Le Corbusier. Ad esempio, l’autore situazionista in Critica dell’urbanistica si scaglia duramente contro i grandi complessi lecorbusiani di Lacq-Mourenx oggetto di un’inchiesta sociale da parte di Lefebvre.[29] Debord e il gruppo situazionista sognano esplicitamente una città architettonicamente rivoluzionata in un’esperienza dell’urbano finalmente riumanizzata. La psicogeografia non è altro che il tentativo teorico-pratico di riarmonizzare lo spazio urbano con l’equilibrio psichico personale e collettivo di coloro che abitano e vivono lo spazio. Un nuovo equilibrio, dunque, fra spazio urbano e vita quotidiana, che sviluppi le possibilità della modernità in chiave anti-capitalistica.
Su queste basi, Debord stabilisce una differenza tra il concetto di «ecologia» e di «urbanesimo unitario».[30] Tuttavia, è doveroso evidenziare i significati specifici del lessico debordiano. Per «ecologia» l’autore situazionista indica le teorie urbanistiche funzionaliste che si occupano dell’habitat. Il termine «ecologia» è usato per indicare il vano tentativo di ristabilire un’unità nello spazio urbano a partire dalla separazione funzionalista della metropoli. L’«ecologia», per Debord, lotta contro i mulini a vento e non realizzerà mai i suoi obiettivi, poiché ha origine nei presupposti dell’urbanesimo dominante. L’«urbanesimo unitario» invece è la proposta teorica avanzata da Debord e dal movimento situazionista. La teoria dell’«urbanesimo unitario» si occupa dei loisirs, ovvero di combinare il «gioco» e la «festa» con l’ambiente urbano, di riorganizzare la spazialità urbana su basi «ludiche» (nel senso utilizzato da Fourier).[31] L’ecologia ragiona in modo rigido, «dal punto di vista della popolazione fissa nel suo quartiere», mentre «la psicogeografia studia le relazioni di attrazione tra gli ambienti».[32] La psicogeografia, di fatto, è la realizzazione pratica della «situazione costruita» a partire dalla più ampia teoria dell’«urbanesimo unitario»; essa annovera la transitorietà e la variabilità della situazione, è predisposta alla durata utopica degli attimi possibili: «Il prossimo avvenire apparterrà al rovesciamento delle arti-spettacolo separate e durevoli, a vantaggio di tecniche d’intervento unitarie e transitorie».[33] Spesso il linguaggio di Debord è criptico, tuttavia questa incursione nella teoria urbana e della vita quotidiana situazionista ci permette di comprendere come il pensiero di Lefebvre sia strettamente legato all’autore situazionista. In particolar modo, riscontriamo un terreno comune nell’opportunità di ideare alternative concrete all’urbanesimo funzionalista. L’attributo di «unitarietà» all’abbozzo di un urbanesimo alternativo dall’autore situazionista è assunto così profondamente, che tale progetto – appunto – si costituisce nell’«urbanesimo unitario» in quanto ricomposizione della distruzione nel quotidiano dell’uomo, della separazione e dello smembramento provocata dal funzionalismo, in antitesi al progetto psicogeografico.[34] In Lefebvre, invece, l’urbanesimo anti-funzionalista non ha una concettualizzazione chiara per mezzo di un significante preciso, tuttavia si esprime, da un lato, dal punto di vista privilegiato dell’osservazione della vita quotidiana e dei suoi luoghi in cui si sviluppa, a partire dalle marginalità che produce e dal fascino spettacolare che esercita nei dispositivi di alienazione sociale, dall’altro, nel momento esemplare di una costruzione concreta e alternativa della vita umana in chiave anti-capitalista, ovvero la realizzazione collettiva dell’arte di vivere non più sottomessa alle logiche del valore di scambio.
7. Nell’arco degli anni Sessanta i due filosofi hanno non di rado riflettuto assieme sui medesimi problemi che la realtà sociale e urbana produceva, tanto che vi è una ulteriore convergenza intorno al concetto di «critica della vita quotidiana». Com’è noto, Debord frequenta a Strasburgo i seminari di Lefebvre, qui interviene più volte e salda con l’autore di Hagetmau una calorosa amicizia. Il «cambiare la vita» di Arthur Rimbaud[35] aveva attraversato fortemente l’avanguardia artistica dell’Internazionale Lettrista, il movimento che precede la fondazione del Situazionismo. Nel 1946, con la stesura del primo volume della Critique, Lefebvre scrive che «il marxismo nel suo insieme è dunque, effettivamente, una conoscenza critica della vita quotidiana»[36], di riflesso vent’anni dopo i situazionisti diffondono un fumetto détourné dove viene ripreso il quadro La morte di Sardanapalo di Delacroix con la sovrapposizione di queste parole: «Si, il pensiero di Marx è veramente una critica della vita quotidiana».[37] Inoltre, è necessario menzionare la conferenza di Debord tenuta il 17 maggio del 1961, dal titolo Prospettive di modificazioni coscienti nella vita quotidiana,[38] nel seminario del Gruppo di ricerca sulla vita quotidiana riunito da Lefebvre al Centro studi sociologici del CNRS, la quale, in alcuni punti, coincide con diversi passi del secondo volume della Critique lefebvriana.[39] Tale relazione dell’autore situazionista è citata dal filosofo di Hagetmau nel secondo volume della Critique per introdurre il concetto di una vita quotidiana completamente «colonizzata» dal capitalismo fordista.[40] Tale metafora è assunta da Debord in quanto – in accordo con Lefebvre – registra come il protagonismo della società dei consumi blocchi e limiti le genuine possibilità del quotidiano al pari di un Paese occidentale colonizzatore che schiacchia, sfrutta e vive di rendita a spese del Paese colonizzato. La forma di vita ai tempi del capitalismo fordista, quindi, vivrebbe una particolare configurazione di «sottosviluppo», a causa di una «riduzione dell’indipendenza e della creatività delle persone», gettando il cittadino moderno in una «insostenibile miseria».[41] A tale proposito, Debord concorda con Lefebvre quando dichiara che «la questione politica posta dalla miseria della vita quotidiana» di fronte «alla ricchezza possibile di questa vita» costringe alla «reinvenzione della rivoluzione».[42] L’uomo moderno è spoliticizzato dalla società capitalistica, vive una condizione di «vita privata» che è «vita privata di fare la sua storia in prima persona»,[43] all’interno di un quadro così cupo che porta Debord a constatare una cornice in cui vi è «un rafforzamento della schiavitù moderna».[44] Tuttavia, nonostante il bilancio della Società dello Spettacolo sia lugubre e tenebroso, l’autore situazionista e il filosofo di Hagetmau non rinunciano mai nel mettere in luce le opportunità utopiche latenti per costruire momenti e situazioni che spezzino il potere oppressivo dominante.[45]
Infine, entrambi gli autori, lasciano in eredità l’idea che la vita quotidiana e lo spazio urbano debbano essere considerati al pari di «un’opera d’arte», autentica poiesis di coloro che abitano e vivono la vita umana nella spazialità moderna. Le reciproche influenze della coppia Lefebvre – Debord e la radicale politicizzazione del contributo promosso dalle avanguardie artistiche del primo Novecento permetteranno al filosofo di Hagetmau di teorizzare la costellazione concettuale del «diritto alla città» nel virtuoso connubio fra gli studi sul quotidiano e le riflessioni di teoria dello spazio.
Note:
* L’articolo è il frutto di una parte dei miei studi post-dottorali presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e a tale proposito ringrazio il prof. Arturo Martorelli per aver discusso con me diverse questioni qui esposte. Colgo l’occasione per ringraziare in modo particolare Simona De Simoni e Chiara Stenghel, le quali mi hanno permesso un confronto sul pensiero lefebvriano in modo particolare a partire dai loro articoli e tesi di dottorato, ampliando il mio iniziale interesse per gli studi urbani dell’autore francese: molte idee qui esposte le devo anche a loro.
[1] Si veda: (1) L’articolo contenuto in questo volume di Simona de Simoni e poi la sua tesi di dottorato dal titolo Filosofia politica dello spazio: il programma di ricerca di Henri Lefebvre e le sue conseguenze teoriche discussa l’11 aprile 2016 presso l’Università degli Studi di Torino e l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense offre un’interpretazione femminista delle ricerche lefebvriane (pp. 47-52, 63-71, 167-173); Id., «Trasformare la vita. La filosofia del quotidiano di Henri Lefebvre», in Filosofia Politica, n. 1, aprile 2014, pp. 43-58. (2) La tesi di dottorato di Chiara Stenghel dal titolo Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre discussa presso l’Università di Padova nel mese di aprile 2018; Id., «Realizzare l’impossibile: la festa della Comune di Parigi nella filosofia del quotidiano di Lefebvre», in F. Biagi, M. Cappitti, M. Pezzella, (a cura di), Il tempo del possibile. L’attualità della Comune di Parigi, supplemento della rivista “Il Ponte”, n. 3, maggio-giugno 2018, pp. 186-194; Id., «Diritto alla città, vita quotidiana, differenza: pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre», in Il Ponte, n. 2 febbraio 2017. (3) Aggiungo anche Federica Castelli che dà un taglio femminista a partire dall’eredità lefebvriana nel dibattito sul concetto di “spazio pubblico”: F. Castelli, Corpi in rivolta, Mimesis, Milano, 2015; Id., «La rivolta nel quotidiano. Tempi, spazi e relazioni nella Comune di Parigi del 1871», in F. Biagi, M. Cappitti, M. Pezzella, (a cura di), Il tempo del possibile. L’attualità della Comune di Parigi, cit., pp. 111-121. Ricordo anche le pagine su Lefebvre del volume: E. Lisciani-Petrini, Vita quotidiana. Dall’esperienza artistica al pensiero in atto, Bollati Boringhieri, Torino, 2015. (4) Infine, per la bibliografia internazionale ricordo: J. Roberts, Philosophizing the Everyday. Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Studies, London, Pluto Press, 2006; B. Highmore, Everyday Life and Cultural Theory. An Introduction, Routledge, London-New York, 2002; Id., The Everyday Life Reader, Routledge, London, 2002; Id., Michel de Certeau, Analysing Culture, Continuum, London, 2006; M. Sheringham, Everyday Life: Theories and Practices from Surrealism to the Present, Oxford, Oxford University Press, 2006; I. Buchanan, Michel de Certeau: Cultural Theorist, Sage Press, Thousand Oaks (California, USA), 2000. Su simile letteratura è fondamentale il bilancio tratto da Stenghel in: Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre, cit., pp. 88-102.
[2] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, Vol. I, Dedalo, Bari, 1977, pp. 170-171.
[3] Su questo rimando al primo capitolo della mia monografia dal titolo: Henri Lefebvre. Una teoria critica dello spazio, Jaca Book, Milano, 2019. In questo articolo mi concentro soprattutto sulle questioni relative al quotidiano.
[4] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, Dedalo, Bari, 1977, p. 51.
[5] Ibidem.
[6] Per mancanza di spazio sulla «teoria dei momenti» rimando alla più ampia e precisa trattazione di Chiara Stenghel, qui riassumo solo le direttrici principali al fine di comprendere il legame tra l’autore e il gruppo situazionista. Riguardo alla riflessione sul concetto di «momento» in Lefebvre sono debitore di alcune discussioni con Stenghel lungo il corso del nostro dottorato. Si veda quindi: Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre, cit., pp. 50-139.
[7] R. Hess, Henri Lefebvre et la pensée du possibile, Anthropos, Paris, 2009.
[8] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, cit., p. 391. Lefebvre cita un pamphlet di Politzer, La fin d’une parade philosophique, le bergsonisme (1929). In nota Lefebvre riconduce la propria teoria dei momenti a Leibniz. Scrive: «La «teoria dei momenti» si ricollega, filosoficamente, a un’interpretazione di Leibniz. Il legame “sostanziale” (vinculum substantiale) delle monadi sarebbe anche una monade. La conoscenza, l’amore, in quanto attributi diversi o potenze dell’essere possiederebbero una realtà uguale a quelle delle potenze raggiunte».
[9] Cfr.: H. Bergson, Durata e simultaneità, Raffaello Cortina, Milano, 2004; Id., Saggio sui dati immediati della coscienza, Raffaello Cortina, Milano, 2002. Condivido tale lettura con C. Stenghel, Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre, cit., pp. 111-112.
[10] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, cit., p. 392.
[11] Ibidem.
[12] «Nel linguaggio comune, la parola “momento” si distingue poco dalla parola «istante». E tuttavia se ne distingue. Si dice: “È stato un buon momento…”, ciò che implica ad un tempo una durata, un valore, un rimpianto e la speranza di rivivere quel momento o di conservarlo come lasso di tempo privilegiato, imbalsamato nel ricordo. Non era un istante qualunque, né un semplice istante effimero e passeggero.» (Ivi, p. 393)
[13] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, cit., p. 394.
[14] H. Lefebvre, La somme et le reste, La Nef, Paris, 1959, p. 242.
[15] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, cit., p. 399.
[16] «[Il momento] contempla una sorta d’esperienza critica e totalizzante a un tempo e una “programmatica” che non si ridurrebbe né a un dogmatismo, né a una pura problematica: l’unità, più elevata di quanto sinora si sia realizzato, del Momento e del quotidiano, della poesia e della prosa del mondo: in breve della Festa e della vita ordinaria. […] La Festa non ha senso che in quanto squarcia con la sua luce lo sfondo nero e triste del quotidiano. Essa dilapida in momento ciò che avevano accumulato la pazienza e la serietà della quotidianità» (Ivi, pp. 400-402). Si veda anche R. Hess al riguardo: Id., Henri Lefebvre et la pensée du possibile, cit., pp. 195-200.
[17] Cfr.: M. Pezzella, La memoria del possibile, Jaca Book, Milano, 2009, pp. 281-336; M. Tomba, Attraverso la piccola porta. Quattro studi su Walter Benjamin, Mimesis, Milano, 2017, pp. 77-114. Condivido tale lettura con Stenghel in: Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre, cit., p. 117.
[18] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. II, cit., p. 401.
[19] G. Debord, «Teoria dei momenti e costruzione di situazioni», in Internazionale Situazionista, n. 4, 1960, in: Internazionale situazionista 1958-1969, Nautilus, Torino, 1994, pp. 10-11 (d’ora in avanti citeremo sempre l’edizione Nautilus della rivista situazionista).
[20] Si veda Lefebvre citato in calce da Debord: Ivi, p. 10.
[21] G. Debord, «Rapport sur la construction des situations», 1957, in Oeuvres, cit., p. 325. Si veda anche: Id., «Problemi preliminari alla costruzione di una situazione», in Internazionale Situazionista, n. 1, 1958, cit., pp. 11-13.
[22] Riguardo alle riflessioni che ora propongo sono debitore di alcune discussioni con Mario Pezzella. Si veda la sua relazione svolta al convegno «Il diritto alla città» nei giorni 24-25 novembre 2016, presso il dipartimento di Architettura dell’Università Sapienza organizzato dalla «Fondazione per la Critica Sociale» e dalla rivista «Il Ponte». (M. Pezzella, «La Comune di Parigi. Un urbanesimo rivoluzionario», in Fondazione per la Critica Sociale, online)
[23] G. Debord, «Contributo a una definizione situazionista del gioco», in Internazionale Situazionista, n. 1, 1958, cit., pp. 9-11; Id., «Il ritorno di Charles Fourier», in Internazionale Situazionista, n. 12, 1969, cit., p. 104.
[24] Si veda: M. Pezzella, La memoria del possibile, cit., pp. 52-53. Per un inquadramento generale dello studio dell’urbanesimo da parte dei situazionisti si vedano: T. Paquot (a cura di), Les situationistes en ville, Gollion, Infolio, 2015; AA. VV., «I situazionisti nella città», in Millepiani-Urban, n. 4, Edizioni Eterotopia, Milano, 2012. Infine, un ampio e preciso resoconto delle radici artistico-architettoniche del pensiero situazionista è stato compiuto da Gianfranco Marelli, si veda: Id., L’amara vittoria del situazionismo. Storia critica dell’Internationale Situationniste 1957-1972, cit.; Id., Una bibita mescolata alla sete, BFS Edizioni, Pisa, 2015.
[25] G. Debord, «Critique de la géographie urbaine», 1955, in Oeuvres, cit., p. 204.
[26] Ivi, p. 207.
[27] G. Debord, «Écologie, psycogéographie et transformation du milieu humain», 1959, in Oeuvres, cit., p. 460. Si veda anche: Khatib, «Saggio di descrizione psicogeografica delle Halles», in Internazionale Situazionista, n. 2, 1958, cit., pp. 13-18.
[28] G. Debord, «Critique de la géographie urbaine», in Oeuvres, cit., p. 208.
[29] G. Debord, «Critica dell’urbanistica», in Internazionale Situazionista, n. 6, 1961, cit., pp. 6-12 (i riferimenti a Lefebvre in questo articolo sono numerosi). L’inchiesta di Lefebvre è consultabile in: Dal rurale all’urbano, Guaraldi, Firenze 1973, pp. 115-138.
[30] G. Debord, «Écologie, psycogéographie et transformation du milieu humain», 1959, in Oeuvres, cit.; si veda anche: Id., «L’urbanismo unitario alla fine degli anni Cinquanta», in Internazionale Situazionista, n. 3, 1959, cit., pp. 11-16; Constant, «Un’altra città per un’altra vita», in Internazionale Situazionista, n. 3, 1959, cit., pp. 37-40; G. Debord, «Risoluzione sull’ufficio di urbanismo unitario», in Internazionale Situazionista, n. 5, 1960, cit., p. 25; A. Kotanyi, R. Vaneigem, «Programma elementare dell’ufficio di urbanismo unitario», in Internazionale Situazionista, n. 6, 1961, cit., pp. 17-19; R. Vaneigem, «Commenti contro l’urbanisitica», in Internazionale Situazionista, n. 6, 1961, cit., pp. 33-37; G. Debord, «L’urbanistica come volontà e come rappresentazione», in Internazionale Situazionista, n. 8, 1963, cit., p. 13.
[31] Sulla «città ludica» si veda: F. Careri, Walkscapes. Camminare come pratica estetica, Einaudi, Torino, 2006, pp. 74-76 e la monografia dedicata al pensiero di Constant: Id., Constant. New Babylon, una città nomande, Testo&Immagine, Genova, 2001. Per una ricognizione delle avanguardie artistiche anti-funzionaliste si veda: L. Lippolis, «La rivoluzione delle avanguardie», in P.P. Poggio (a cura di), L’AltroNovecento. Comunismo eretico e pensiero critico, Vol. 1, Jaca Book – Ed. Fondazione Micheletti, Milano – Brescia, 2010, pp. 97-112.
[32] G. Debord, «Critique de la géographie urbaine», in Oeuvres, cit., p. 459.
[33] G. Debord, «Constant et la voie de l’urbanisme unitaire», 1959, in Oeuvres, cit., p. 448.
[34] Per una ricognizione del pensiero situazionista nel dibattito architettonico si veda l’antologia curata da Leonardo Lippolis, in particolare la sua introduzione: Id., Urbanismo unitario. Antologia situazionista, Edizioni Testo & Immagine, Torino, 2002.
[35] A. Rimbaud, «Deliri. Vergine Folle. Lo sposo infernale (Una stagione in inferno)», in Opere, Mondadori, Milano, 2006, pp. 231-233.
[36] H. Lefebvre, Critica della vita quotidiana, Vol. I, cit., pp. 170-171.
[37] R. Vienet, «I situazionisti e le nuove forme d’azione contro la politica e l’arte», in Internazionale Situazionista, n. 11, 1967, cit., p. 33.
[38] G. Debord, «Prospettive di modificazioni coscienti nella vita quotidiana», in Internazionale Situazionista, n. 6, 1961, cit., pp. 20-27.
[39] Tale tesi è da me sostenuta in accordo con Anselm Jappe, anche se Jappe evidenzia maggiormente il conflitto postumo fra Lefebvre e Debord, parteggiando esplicitamente per l’autore situazionista e imbrigliando ingiustamente Lefebvre nel dogmatismo del PCF. Si veda: A. Jappe, Guy Debord, Manifestolibri, Roma, 1999, p. 92.
[40] Condivido tale lettura con Stenghel in: Per una filosofia del quotidiano. Pensare il cambiamento a partire dalla riflessione di Henri Lefebvre, cit., p. 56.
[41] G. Debord, «Prospettive di modificazioni coscienti nella vita quotidiana», in Internazionale Situazionista, n. 6, 1961, cit., p. 23.
[42] Ivi, p. 24.
[43] Ibidem.
[44] Ivi, p. 27.
[45] Alselm Jappe, a tale proposito, mette in evidenza le differenze fra Lefebvre e Debord, ricordando le obiezioni del situazionista alla «teoria dei possibili» del filosofo di Hagetmau, infatti egli è rimproverato di essere troppo impreciso e di non fondare autenticamente il cambiamento nelle pratiche concrete (Si veda: Id., Guy Debord, cit., p. 96). Invece, io propendo per mettere in luce i punti in comune tra gli autori per due motivi: da un lato, uno sguardo globale su Lefebvre che non si limiti ai due volumi sulla Critique ci permette di sostenere che egli accolga le obiezioni di Debord avanzate in Tesi sulla rivoluzione culturale; dall’altro lato, nella fase dei primi anni Sessanta le obiezioni reciprocamente sviluppate dai due autori non hanno il tono accusatorio e dispregiativo che invece caratterizza in seguito la rottura fra due intellettuali, ma si svolgono su un piano di sano reciproco confronto teorico (si veda il mio: Henri Lefebvre. Una teoria critica dello spazio, cit., pp. 51-55).