La rivoluzione reazionaria

“Nel 1971-72 è cominciato uno dei periodi di reazione più violenti e forse più definitivi della storia. In esso coesistono due nature: una è profonda, sostanziale e assolutamente nuova, l’altra è epidermica, contingente e vecchia. La natura profonda di questa reazione degli anni settanta è dunque irriconoscibile; la natura esteriore è invece ben riconoscibile”[1], così scriveva Pasolini nel luglio del 1973 in un articolo apparso su “Tempo illustrato”. In apparenza il periodo iniziato nel 1971-72 sembra connotato dal “risorgere del fascismo, in tutte le sue forme, comprese quelle decrepite del fascismo mussoliniano, e del tradizionalismo clericale-liberale”. Ma questo aspetto più immediato, assai facile da riconoscere, che asseconda le pigre abitudini interpretative, nasconde la natura profonda, la violenza inaudita, l’aspetto assolutamente nuovo e definitivo di ciò che per Pasolini è in incubazione già a metà degli anni ’60. Da questo punto di vista, il termine “reazione” si rivela del tutto inadeguato alla natura profonda del processo in atto: La restaurazione o reazione reale cominciata nel 1971-72 (dopo l’intervallo del 1968) è in realtà una rivoluzione. Ecco perché non restaura niente e non ritorna a niente; anzi, essa tende letteralmente a cancellare il passato, coi suoi “padri”, le sue religioni, le sue ideologie e le sue forme di vita (ridotte oggi a mera sopravvivenza). Questa rivoluzione di destra, che ha distrutto prima di ogni cosa la destra, è avvenuta attualmente, pragmaticamente. Attraverso una progressiva accumulazione di novità (dovute quasi tutte all’applicazione della scienza): ed è cominciata dalla rivoluzione silenziosa delle infrastrutture[2]. Dopo l’ossimoro gramsciano “rivoluzione passiva”, Pasolini inventa la reazione rivoluzionaria: ancora una volta la situazione italiana si presenta come luogo d’elezione per la produzione di formule teorico-politiche in cui solo la coesistenza dei contrari può dar conto della realtà di un processo in cui la reazione, pur restando tale, inventa una nuova soggettività. In Pasolini l’ossimoro serve a individuare la novità di un tempo in cui il risorgere del fascismo, a difesa delle vecchie istituzioni (famiglia, cultura, lingua, chiesa) messe in questione dalla lotta di classe, maschera la violenta e definitiva dissoluzione o trasformazione – la famiglia, ad esempio, sopravvive solo in qualità di “‘specimen’ minimo della civiltà consumistica di massa” – di quelle stesse istituzioni da parte della nuova reazione. Mentre il fascismo epidermico, effetto di una volontà politica chiaramente identificabile, “si dà da fare per difendere tali istituzioni dagli attacchi degli operai e degli intellettuali”, la reazione anonima, silenziosa, pragmatica, senza soggetto riconoscibile, “oggettiva” o sistematica si potrebbe dire, rivoluziona, secondo la “sua” logica, molto più in profondità proprio ciò che la lotta di operai e intellettuali studenti si sforza di mettere in questione. Il risultato di questa doppia natura della reazione fa sì che l’Italia sia il luogo di apparizione di una “falsa lotta”. Mentre il fascismo tradizionale combatte a difesa delle istituzioni, una reazione più profonda e inavvertita sta già liquidando l’oggetto stesso della lotta. La lotta è falsa, perché l’oggetto del contendere è in via di sparizione. Da questo punto di vista, la restaurazione ha un’intensità rivoluzionaria che la lotta di classe non possiede: distrugge rapidamente e in profondità quelle stesse istituzioni che la lotta di operai e intellettuali si sforza ancora di destituire. Dalla parte della destra, l’attualità di una rivoluzione; dalla parte della lotta operaia e studentesca, la messa in opera della protesta. E falsa è anche la lotta tra fascismo e antifascismo, perché entrambe le posizioni sono solidali nell’evitare la vera sostanza della trasformazione in atto. Sia il fascismo tradizionale che la lotta di classe dovrebbero riconoscere, per opposti motivi, il loro autentico nemico nella reazione rivoluzionaria, che Pasolini chiama neo-fascismo. Ma non possono farlo, e perciò sono entrambi destinati alla rovina, perché gli stessi soggetti in lotta sono stati trasformati “nel vissuto, nell’esistenziale, nel concreto”[3] dalla reazione rivoluzionaria. Al di là dell’apparente contrapposizione delle ideologie, fascisti e antifascisti vivono secondo la medesima ideologia “inconscia”. Tale inconscio si mostra “fuori” della coscienza, nel comportamento, nei modi della presenza fisica, più pre­cisamente nel primato della sola presenza fisica sul linguaggio verbale, ridotto a mero strumento di comunicazione. L’inconscio si mostra nei modi di presentazione dei corpi, nel comportamento mimico, somatico: un giovane neo-fascista in nulla si distingue all’apparire da un suo coetaneo antifascista. Solo una scienza dei segni può dare conto della forza della restaurazione rivoluzionaria. Nessuna forza politica, neanche il partito comunista sembra in grado di cogliere i nuovi segni. Per Pasolini soltanto i radicali, Marco Pannella in particolare, sono stati sensibili ai segni del nuovo inconscio, come il risultato del referendum sul divorzio avrebbe svelato. Nessun centralismo fascista è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. Il fascismo proponeva un modello reazionario e monumentale, che però restava lettera morta. Le varie culture particolari (contadine, sottoproletarie, operaie) continuavano imperturbabili a uniformarsi ai loro antichi modelli: la repressione si limitava a ottenere la loro adesione a parole. Oggi, al contrario, l’adesione ai modelli imposti dal Centro è totale e incondizionata. I modelli culturali reali sono rinnegati. L’abiura è completa. Si può dunque affermare che la ‘tolleranza’ della ideologia edonistica voluta dal nuovo potere è la peggiore delle repressioni della storia umana. Come si è potuta esercitare tale repressione? Attraverso due rivoluzioni interne all’organizzazione borghese: la rivoluzione delle infrastrutture e la rivoluzione del sistema d’informazione[4]. Per Pasolini il fascismo in Italia non è finito con il dopoguerra: “il regime democristiano era ancora la pura e semplice continuazione del regime fascista”. Alla dittatura fascista il trentennio democristiano ha sostituito un “regime poliziesco parlamentare”, frutto della mancata epurazione dei fascisti dagli apparati dello stato. A partire dall’inizio degli anni settanta sarebbe nato però un fascismo del tutto nuovo, più esteso e devastante del vecchio fascismo. Sarebbe stato questo neofascismo, e non l’antifascismo, a farla definitivamente finita col paleofascismo e con la sua erede, la democrazia cristiana. Se il vecchio fascismo consisteva nel dominio di un centro lontano, statale, che comandava il sacrificio e l’eroismo, il nuovo fascismo è rappresentato da un Centro che tutto “informa”, che è ovunque – nel linguaggio, nei corpi, nei comportamenti – e che a tutti promette piacere e benessere. Il potere ha cambiato natura: da lontano e dittatoriale, repressivo e dunque “esterno” rispetto alle culture, ai corpi, ai volti, si è fatto ubiquo e tanto vicino da diventare “intimo”, da effettuare un’integrale cattura dell’anima. Questo potere davvero totalitario, che orienta la psiche con la promessa del piacere, che la “informa” con l’offerta crescente di beni, è definito da Pasolini in vari modi: neocapitalismo, capitalismo televisivo – Debord avrebbe detto “società dello spettacolo”[5] –, organizzazione moderna della cultura di massa, società dei consumi, nuova sacralità della merce, scissione tra sviluppo e progresso. Ma perché neofascismo, se si tratta di un potere radicalmente diverso da quello fascista, che “non esiste più e non esisterà mai più”[6]? Che cosa hanno in comune queste due forme di potere perché siano entrambe nominate “fascismo”? Al di là di definizioni davvero inadeguate del fascismo, come quella che lo identifica con la “prepotenza del potere”, Pasolini sembra raggiungere il massimo di ricchezza esplicativa quando coglie gli “affetti” che il fascismo tende a distruggere e quelli che finisce col produrre. Il fascismo ha in odio l’immensità del mondo, le molteplicità particolari che vi appaiono, la felicità e l’espressione che le connotano affettivamente. Il nuovo fascismo è riuscito a uniformare, a distruggere nella loro autenticità e concretezza, quelle culture particolari che il centralismo fascista non era stato in grado di ridurre a sé. Il vecchio fascismo non era riuscito a fare davvero “uno” delle molteplici culture particolari. L’unificazione era stata solo formale, scenografica: le differenze culturali avevano continuato la loro vita a distanza dal centro. Il fascismo aveva falsificato i valori contadini e paleoindustriali conformandoli solo epidermicamente alla dimensione astratta della Nazione. La volontà fascista aveva messo in opera una falsificazione perché si era proposta di ridurre nei limiti angusti dell’“Italietta”, l’immensità del mondo contadino, il suo carattere costitutivamente “transnazionale”. L’universo contadino (cui appartengono le culture sottoproletarie urbane, e, appunto fino a pochi anni fa, quelle delle minoranze operaie – ché erano vere e proprie minoranze, come in Russia nel ’17) è un universo transnazionale: che addirittura non conosce le nazioni. Esso è l’avanzo di una civiltà precedente (o di un cumulo di civiltà precedenti tutte molto analoghe tra loro), e la classe dominante (nazionalista) modellava tale avanzo secondo i propri interessi e i propri fini politici […] È questo illimitato mondo contadino prenazionale e preindustriale, sopravvissuto fino a solo pochi anni fa, che io rimpiango (non per nulla dimoro il più a lungo possibile nei paesi del Terzo Mondo, dove esso sopravvive ancora, benché il Terzo Mondo stia anch’esso entrando nell’orbita nel cosiddetto Sviluppo)[7]. Il neofascismo sarebbe riuscito, invece, nell’impresa di fare davvero “uno” della molteplicità delle culture, delle lingue, dei volti con i loro sorrisi singolari e felici. Il nuovo fascismo avrebbe vinto ogni “particolarità”, portando a termine un vero e proprio “genocidio culturale”, come Pasolini scrive nel 1974. L’assimilazione delle culture al modo di vita della borghesia avrebbe condotto a una tale deformazione della coscienza popolare da distruggere l’esistenza stessa del popolo e, dunque, dell’umanità, se umanità significa capacità di “espressione”: Tutta l’Italia centro-meridionale aveva proprie tradizioni regionali, o cittadine, di una lingua viva, di un dialetto che era rigenerato da continue invenzioni, e all’interno di questo dialetto, di gerghi ricchi di invenzioni quasi poetiche: a cui contribuivano tutti, giorno per giorno, ogni serata nasceva una battuta nuova, una spiritosaggine, una parola imprevista; c’era una meravigliosa vitalità linguistica. Il modello messo ora lì dalla classe dominante li ha bloccati linguisticamente: a Roma, per esempio, non si è più capaci di inventare, si è caduti in una specie di nevrosi afasica; o si parla una lingua finta, che non conosce difficoltà o resistenze, come se tutto fosse facilmente parlabile – ci si esprime come nei libri stampati – oppure si arriva addirittura alla vera e propria afasia nel senso clinico della parola, si è incapaci di inventare metafore e movimenti linguistici reali, quasi si mugola, o ci si danno spintoni, o si sghignazza senza saper dire altro[8]. Il nuovo fascismo ha portato a termine una mutazione antropologica impensabile per il fascismo verboso e monumentale del passato: gli uomini sono condotti alla distruzione della loro umanità dallo sterminio linguistico di quell’immenso mondo contadino in cui la lingua era capace di “espressione” collettiva. Espressione significa, in definitiva, il divenire poesia della lingua, il tornare della lingua all’infanzia nel corso del suo uso: un’infanzia che non s’identifica con il tempo dell’apprendimento della lingua ma con l’avvento della parola imprevista, la deviazione gergale, l’incessante clinamen dei dialetti. L’espressione è nello stesso tempo deviazione imprevista del dire, modo di presentarsi dei corpi, specifica composizione di gesti e affetti. Si potrebbe dire che l’espressione è felicità dei volti attraversati dal sorriso o lampo della lingua. Più precisamente, la felicità per Pasolini pare coincidere con il sorriso-lampo dell’invenzione linguistica che “apre” i corpi singolarmente e collettivamente: non c’è clinamen linguistico felice, singolare, se non nell’ambito di un dire collettivo. Se Pasolini sembra offrire un’immagine mitica della felicità – la felicità come “stato” e non come divenire o istante – è perché per lui l’invenzione della parola nell’immenso e plurale mondo contadino è un fenomeno quotidiano e illimitato. La felicità, la sua luce apparentemente continua e costante, è composta in verità dal lampeggiare delle parole impreviste, da quella miriade sconfinata di lampi fugaci che ogni giorno tornano a illuminare le culture particolari. Il genocidio consiste nella scomparsa dei lampi nella lingua, la “scomparsa delle lucciole” come Pasolini chiamerà tale fenomeno in un articolo del 1° febbraio 1975[9]. La scomparsa delle lucciole fa epoca: la storia italiana va divisa tra “prima”, “durante” e “dopo” la scomparsa delle lucciole. La civiltà dei consumi sostituisce all’espressione l’esposizione, al lampo dell’invenzione linguistica l’afasia o una lingua senza vita, al gesto il consumo della merce e la semplice presenza del corpo chiuso su se stesso, alle lucciole la luce implacabile dei riflettori del capitalismo televisivo o spettacolare, alla felicità e al sorriso dei volti l’angoscia prodotta dal permissivismo e dalle promesse del consumo. L’angoscia è l’affetto, effetto psichico, dell’impossibilità di realizzare il piacere promesso e promosso dalla società dei consumi. Se il neocapitalismo ordina la ricerca del piacere, soddisfarne il comando è impossibile: quanto più si ubbidisce al comando, tanto più il piacere si dimostra irrealizzabile; quanto più il piacere si dimostra irrealizzabile, tanto più il comando si fa pressante. Paradossalmente, dove vige la repressione non dominano angoscia e sentimento di impotenza; dominano, invece, dove la ricerca del piacere non è soltanto permessa ma anche incentivata: “Infatti (è la battuta di uno dei protagonisti del mio prossimo film, tratto da De Sade e ambientato nella Repubblica di Salò): ‘In una società dove tutto è proibito, si può fare tutto: in una società dove è permesso qualcosa si può fare solo quel qualcosa’”[10]. E si dovrebbe aggiungere: dove si può fare solo quel qualcosa, proprio questo diviene irrealizzabile. Se il neocapitalismo in Italia è stato particolarmente violento, lo è stato perché ha prodotto la prima autentica unificazione del paese. Non preceduto da altre forme di unificazione capaci di fare i conti con l’innumerevole molteplicità, tipicamente italiana, delle culture particolari, il neofascismo, che per Pasolini è senz’altro un fenomeno che tende a divenire globale, ha prodotto in Italia un’unificazione tanto distruttrice da produrre una situazione simile a quella della Germania agli albori del nazismo: Secondo me l’Italia oggi vive qualcosa di analogo a quanto accadde in Germania agli albori del nazismo. Anche in Italia attualmente si assiste a quei fenomeni di omologazione e di abbandono degli antichi valori contadini, tradizionali, particolaristici, regionali, che furono l’humus su cui crebbe la Germania nazista. C’è un’enorme massa di gente che si è trovata ad essere fluttuante, in uno stato di imponderabilità dei valori, ma che non ha ancora acquistato quelli nuovi nati dalla industrializzazione. […] Secondo me il nucleo dell’esercito nazista fu costituito proprio da questa ibrida massa, questo fu il materiale umano da cui vennero fuori, in Germania, i nazisti. E L’Italia sta correndo proprio questo pericolo[11].

Il discorso apocalittico trova il suo controcanto nel “discorso euforico”, discorso dell’euforia mediale, come quello formulato, ad esempio, con chiarezza e prontezza, quasi a ridosso della vittoria di Berlusconi, da Alberto Abruzzese in Elogio del tempo nuovo. Perché Berlusconi ha vinto[12]. Parlo di euforia perché, pur non nascondendosi l’ambiguità e i rischi presenti in quella vittoria, Abruzzese la ritiene un “evento cruciale”, grazie al quale si sarebbero finalmente affermate in politica le ragioni della neo-televisione, dei consumi e dell’interattività indotti dai media elettronici. Se Pasolini si era chiesto che cosa avrebbe potuto riempire il “vuoto di potere” generato in Italia dall’estraneità del potere democristiano alla rivoluzione antropologica realizzata dal neocapitalismo, se si era domandato quali forme mai avrebbe potuto assumere un potere di governo adeguato alla nuova cultura, temendo, come abbiamo sentito, l’avvento di qualcosa di nazista, si potrebbe dire che Abruzzese indica nella vittoria di Berlusconi la fine di quel vuoto di potere: l’industria culturale dopo un lungo travaglio è andata al governo, ha riempito il vuoto di potere, e non lo ha fatto certo in una forma nazista. Mentre Pasolini probabilmente avrebbe interpretato la crucialità di quell’evento come un esito dell’apocalisse, per Abruzzese l’evento apre un tempo nuovo ma non apocalittico. Anzi, interpretare come apocalisse o neofascismo la vittoria di Berlusconi significherebbe impedirsi la relazione con le possibilità che l’evento dischiude: se la sinistra continuerà a demonizzare, a non capire, la vittoria di Berlusconi, non solo andrà inevitabilmente alla morte ma, cosa più grave, contribuirà attivamente al peggio, finirà col realizzare quel peggio che teme. Se il peggio verrà, verrà anche e principalmente per responsabilità della sinistra. Per Abruzzese il nuovo senso del tempo non si giudica, come nella visione apocalittica di Pasolini, ma si comprende e si assume – e non nel modo opportunistico dell’ex Pci – al fine di favorire e governare i nuovi conflitti culturali generati dai media, ché i conflitti sono destinati ad essere essenzialmente culturali, interni ai consumi e agli stili di vita – inattualità, dunque, del “progetto operaio” con le sue classiche questioni ideali e materiali: Proviamo dunque a ridurre ai minimi termini il ragionamento sul rapporto tra media e politica che ha prodotto il rapporto tra Berlusconi e società civile nel quadro dei rapporti generali tra media e vissuto quotidiano. Esistono tre fasi di sviluppo del regime televisivo tradizionale. La TV generalista matura – famiglia, patria, popolo e spettacolo – in cui entra a far parte il consumismo destabilizzante e trasgressivo della Fininvest. Una TV potente, l’unica forma possibile di espressione per un sistema di massa e per una dimensione di mercato. Tutto passa – deve passare – attraverso i suoi palinsesti. La neoTV, che è il rapido risultato del sistema misto irregolare tra emittenti pubbliche ed emittenti private, ed in cui si assiste ad una serie di emergenze qualitative che corrodono le vecchie regole generaliste, privilegiando eccessi individuali, eccitazioni della piazza, ibridazioni tra politica e spettacolo, il massimo di interattività possibile concesso dalla unidirezionalità del mezzo, una forte personalizzazione degli stili, un grande protagonismo anti-istituzionale. La postTV, che è il punto di catastrofe del linguaggio televisivo, della società televisiva. L’esplosione delle contraddizioni sempre più acute tra la qualità di massa dello schermo ed il bisogno sempre più esteso di forme di comunicazione realmente interattive di pubblici segmentati, di reti territorialmente duttili. La vecchia televisione universalista muore dall’interno, accerchiata dalle promesse dei new media, cioè dai dispositivi della telematica e dell’informatica, di una personalizzazione diffusa del rapporto tra mezzo di comunicazione e individuo o gruppo o comunità”[13]. Con Berlusconi è andata al governo la neoTV, l’eccesso individuale, la trasgressione dei valori della TV generalista, la carica anti-istituzionale del cittadino elettronico. Berlusconi è un “Segno della nostra condizione presente”: se ha invaso la nostra immaginazione, è perché egli è “il doppio ‘liberato’ di noi stessi”. Da che cosa si è liberato Berlusconi e che cosa ha liberato in noi? Si è liberato e ci ha liberato da un sistema di regole e da un insieme di valori che non funzionavano più. Ci ha liberto da una risposta al terrorismo degli anni settanta costruita intorno all’“idea di centro come roccaforte della tradizione, come monocultura delle istituzioni e dello Stato, come sapere sordo e cieco, come bisogno di pace che uccide allo stesso modo della guerra, come diritto che produce capri espiatori, come politica che non sa accettare e metabolizzare l’irriducibile, l’insensato”[14]. Ci ha liberato Berlusconi e non la sinistra, perché quest’ultima è stata ora un partito conservatore, come ha dimostrato anche nella risposta al terrorismo, ora una forza estremista. In entrambi i casi, sorda ai mutamenti provocati dal consumismo trasgressivo e dai nuovi media, la sinistra è stata incapace di innovazione culturale, di cogliere il fatto che i conflitti riguardano ormai gli stili di vita e ci allontanano dalla civiltà di massa e dagli scontri politici frontali di parti in sé omogenee, ideologicamente compatte. In questo quadro, Berlusconi sarebbe il rappresentante di un centro non tradizionalista e non conformista. Un centro che non è difficile identificare con la potenza della comunicazione come medium attraverso cui emerge la diversità anche conflittuale dei bisogni e dei desideri – a dire il vero, nel discorso di Abruzzese si avverte una confusione tra “bisogni” e “desideri” che, proprio riflettendo sulla situazione italiana, non possiamo più consentirci. In quanto medium dell’emergenza anche di ciò che confligge, la comunicazione tiene in forma, in forma comunicativa, il conflitto[15]. Questo è il nuovo centro che è andato al governo. Compito della politica diviene perciò necessariamente il governo della comunicazione, affinché questa sia effettivamente medium delle diversità, interazione delle differenze, “democrazia elettronica” come la definisce Abruzzese. L’interattività consentita dai nuovi media cambierebbe lo statuto stesso della democrazia. In questo contesto, l’affermazione di Berlusconi è segnata da un’intrinseca doppiezza: rappresenta sì la vittoria politica della carica trasgressiva della neotelevisione, apre sì al pieno dispiegamento dei nuovi media come esaltazione di ciò che già avanza nella neotelevisione, ma è anche tentata dall’utilizzo della TV generalista, della conservazione dunque, per difendersi dalla demonizzazione che ne sta facendo la sinistra. Se la sinistra è responsabile della vittoria di Berlusconi, è tanto più responsabile dei suoi effetti. La sinistra in Italia si sarebbe distinta per una sorta di razzismo nei confronti dei gusti della gente comune finendo col difendere “la separatezza e l’incomunicabilità tra intellettuali e vita quotidiana, tra tradizione e media, tra politica e bisogni”. Da questo punto di vista, Berlusconi avrebbe rivelato nei primi scontri televisivi “la sua autenticità di cittadino televisivo, la sua vera appartenenza ad un movimento di opinione che viene dal basso, alla spontanea insorgenza di una cultura di opposizione al sistema politico tradizionale”. E ancora: “Berlusconi, si è detto, ha fatto sognare gli italiani; l’immaginario televisivo si è tradotto in politica, in potere, in sovranità; il ‘sogno delle merci’ si è rivelato vincente nella realtà dei rapporti e delle relazioni sociali”[16]. Il vero problema politico dunque non starebbe nella vittoria di Berlusconi ma nell’incapacità della sinistra di aderire al processo di trasformazione dei media – ai sogni ad occhi aperti, “al disordine eccitante dei consumi, alle attese delle visioni mediali, alle figure sciamaniche dello spettacolo”[17] – e così spingere anche Berlusconi su posizioni più avanzate, verso una democrazia elettronica che prenda finalmente il posto della democrazia di massa, messa in questione dai processi di demassificazione mediale. Ma attardata in una cultura “conservatrice”, nella difesa burocratica di un mondo politico-istituzionale effetto e causa di un diverso immaginario e di una superata fase di sviluppo dei media e dei consumi, la sinistra non sarebbe in grado di assolvere un tale compito. Per l’Abruzzese del 1994 l’evoluzione della situazione italiana sembra dipendere innanzitutto dalla sinistra: com’era già avvenuto nei confronti del Psi, la sinistra ex comunista piuttosto che incalzare Berlusconi, perché mantenga le sue promesse e si spinga verso una nuova configurazione dei linguaggi tecnologici, può spingerlo a “degenerare”, a difendere il suo interesse privato, a utilizzare per questo scopo anche le vecchie forme dei media. Insomma, della possibile trasformazione di Berlusconi da leader perverso in capo psicotico, per usare un linguaggio che non è certo quello di Abruzzese, sarebbe quasi integralmente responsabile l’arretratezza culturale della sinistra. Così come la sinistra ha fatto vincere Berlusconi, può far degenerare il processo politico da lui iniziato. Insomma, la vera questione politica italiana è la sinistra e non Berlusconi.

L’interpretazione e il giudizio sulla situazione italiana in questi anni hanno per lo più oscillato tra gli estremi dell’a­pocalisse e dell’euforia. A dire il vero, apocalisse ed euforia nelle formulazioni che ho tentato di ricostruire non sono prive di dubbi. Pasolini riconosce che la sua visione apocalittica è una forzatura – ci sono ancora delle “eccezioni”, come scrive, e possibilità di azione per le minoranze – e Abruzzese non si nasconde i pericoli, i “veleni” e il peso della tradizione presenti nella vittoria di Berlusconi. Ma è chiaro che entrambi i discorsi mirano a individuare un destino: ciò che non è possibile evitare, ciò con cui si è costretti a fare i conti, a meno che non si voglia andare politicamente e intellettualmente in rovina. In un caso e nell’altro, si tratta di portare all’attenzione un processo che disturba tradizioni, prospettive, programmi, interpretazioni e fantasie. Entrambi i discorsi girano intorno al medesimo centro: l’affermarsi della società dei consumi e l’incapacità dei partiti, in particolare della sinistra, di cogliere la profondità della trasformazione in atto. Più radicalmente, il primato del consumo è destinato a mettere fuori gioco i valori della tradizione politica italiana: l’antifascismo innanzitutto. Ma se per Pasolini l’affermarsi della società dei consumi e della rivoluzione dell’informazione è una nuova “forma totalitaria”, responsabile dello sterminio della pluralità delle culture, per Abruzzese, all’opposto, è proprio la mancata adesione alla logica dei consumi ad aver prodotto in Italia una monocultura istituzionale oppressiva nei confronti della pluralità dei bisogni che emergono grazie alla società dei consumi e ai nuovi linguaggi tecnologici. Due valutazioni inconciliabili, dunque, che paiono definire i confini dei discorsi e dei giudizi possibili intorno alla situazione italiana. Come non vedere nel discorso apocalittico la matrice di quelle posizioni che individuano nel nostro paese il luogo della fine: fine della democrazia, della cultura, della morale, del diritto? Quando, ad esempio, Alberto Asor Rosa ha definito sulle pagine de “il manifesto” il regime berlusconiano peggiore di quello fascista, viene alla mente il giudizio di Pasolini sul fascismo mussoliniano: “era un fascismo tutto sommato migliore di quello di oggi”. Ma c’è una differenza non di poco conto: Pasolini esprime una lucida disperazione politica che non è attribuibile ad Asor Rosa, perché va fino alle estreme conseguenze teoriche e affettive della “visione” apocalittica: non solo ritiene impossibile che le culture politiche possano davvero contrastare il neofascismo, ma si spinge fino a decretare la fine del suo amore per il popolo italiano. Se gli italiani sono ormai attivi distruttori della loro dimensione di popolo, come potrebbero essere, loro e i loro rappresentanti politici, capaci di arrestare la “degenerazione”? Asor Rosa, invece, non sembra in grado di spingersi fino alle estreme conseguenze dell’apocalisse, così che la sua proposta politica di un governo di salvezza nazionale arretra clamorosamente rispetto alla gravità del giudizio sulla situazione italiana: come possono i partiti, che già Pasolini considerava arretrati e conservatori, salvarci dal pericolo? Sorte analoga capita anche a quanti, è un fronte assai vasto, dinanzi alla fine, a una fine che sembra avanzare inarrestabile, si appellano alla difesa della Costituzione come freno alla decadenza. Sia chiaro, nella lotta politica bisogna a volte impegnarsi nella difesa, nella semplice difesa, di diritti e principi costituzionale. Ma c’è una differenza incommensurabile tra la politica che si appoggia alla Costituzione per procedere nell’invenzione dell’emancipazione e quella che si fissa nella difesa del vincolo, evidentemente non più tale, del dettato costituzionale. Nel primo caso, la politica rischia delle “dichiarazioni” che non sono contenute nel dettato costituzionale, inventa una propria lingua e “usa” la Costituzione per far avanzare enunciati irriducibili al dettato; nell’altro, la società “civile” chiede il rispetto del dettato e per farlo valere, visto che i principi costituzionali sono scossi e hanno perso forza, si appella ai tribunali. Priva di forza propria, di forza creatrice, questa politica impolitica finisca con l’affidarsi ai giudici o al Presidente della Repubblica (uso le maiuscole perché è un ruolo maiuscolo che gli si chiede), al padre edipico che dovrebbe saper castrare il padre post-edipico che pretende di godersela pubblicamente nel trasgredire la legge. La politica che rischia una dichiarazione inaudita è una politica affermativa che eccede la costituzione ed è perciò in grado di valutarla, usarla e, nel caso, trasformarla; l’altra è una politica reattiva che ridice il dettato e si vincola a esso. Ma come può la difesa della Costituzione essere all’altezza della visione apocalittica da cui pare prendere le mosse? Evidentemente, quella visione si situa solo nelle vicinanze dell’apocalisse, non ha il coraggio di assumerne la logica. Pasolini almeno non si faceva illusioni. La critica che si può muovere alla sua posizione – una critica articolata con notevole finezza da Georges Didi-Huberman[18] – è che la visione apocalittica illumina di una luce totale e definitiva ciò che prende in esame. L’eccesso di luce finisce con l’impedire – producendo paradossalmente il medesimo effetto dei riflettori televisivi – la visione delle lucciole, delle luci intermittenti, balenanti ed effimere che è possibile intercettare solo nel declino della luminosità. La luce della verità finisce col cancellare la verità della luce lampeggiante, della sopravvivenza delle lucciole, e diviene così responsabile di quella scomparsa che rimpiange. La luce apocalittica non lascia spazio-ombra alla verità come lampo, come danza collettiva delle apparizioni fulminee. Sarebbe necessario un altro sguardo per accorgersi della sopravvivenza delle lucciole. Un altro sguardo per poter rilevare teoricamente e politicamente le lucciole, se ce ne sono, che continuano a balenare nel nostro tempo e che conviene organizzare perché la loro luce eterogenea prenda consistenza e durata. Altrimenti, quand’anche le lucciole dovessero mostrarsi, esse non sarebbero per nulla percepite o, peggio, sarebbero giudicate come simulacri di lucciole. Se c’è il rischio di prendere lanterne – illuminazioni note e tradizionali – per lucciole, c’è anche sempre il rischio di scambiare lucciole per lanterne, secondo una tradizione conservatrice tipica della filosofia politica. A sua volta, il discorso euforico risuona nelle valutazioni del berlusconismo non solo come antidoto all’ipotesi comunista, al solidarismo cattolico, al vincolo ipocrita della morale pubblica e della cultura istituzionale dei partiti e degli apparati burocratici, non solo come una forma, come si dice di modernizzazione o di post-modernizzazione del paese, ma come una liberazione più generale e radicale: la verità della natura umana appare finalmente nello spazio pubblico italiano senza apparenti censure o ipocrisie. I bisogni non devono più essere sacrificati o sublimati, sono legittimi in quanto tali, in quanto apparentemente immediati e intrattabili. Loro destino è la scarica, il piacere, come aveva visto Pasolini. Il berlusconismo è il regime di ciò che preme e s’impone in prima istanza. Ed è anche per questa ragione che con lo scatenamento dei bisogni, ossia di ciò che si presenta come tensione primaria, della tensione che si presenta per prima e che sembra avere dalla sua la forza più forte, cresce anche la volontà di punire chi ne ostacoli la soddisfazione. In Italia si sarebbe così finalmente ingaggiata la lotta liberatrice del bisogno contro il dovere, del piacere contro il sacrificio, del consumo contro l’ascesi, dell’individuo contro il collettivo, dell’interattività o comunicazione contro la lotta di classe, dell’impresa diffusa e della concorrenza contro l’assistenza di stato, del capo-popolo contro gli apparati politico-burocratici, della vita contro la morte, dell’amore contro l’odio. Berlusconi, ha ragione Abruzzese, viene vissuto come il “doppio liberato” di noi stessi. Sul senso di questa liberazione, sul presupposto senso della libertà che la guida, sarà però necessario tornare più avanti. Due logiche, due valutazioni apparentemente inconciliabili: apocalisse o euforia mediale. Eppure, queste due valutazioni sembrano condividere la medesima posizione nei confronti della politica e della democrazia. Il comune presupposto è l’idea si democrazia come potenza di un popolo dato, già determinato, portatore di proprietà, facoltà, che gli appartengono in modo essenziale, che lo identificano una volta per tutte, anche se di un’identità che vive di differenze e di conflitti: varietà di culture ed espressione per Pasolini; varietà dei bisogni e conflitti tra gli stili di vita per Abruzzese. Per Pasolini l’avvento della società dei consumi distrugge con l’esistenza del popolo contadino la facoltà umana dell’espressione; per Abruzzese, all’inverso, il popolo della varietà dei bisogni si avvera nel consumo e nelle tecnologie interattive. Per entrambi la politica ha il compito di governare un popolo presupposto affinché questo realizzi ciò che gli è proprio. Politica e democrazia non s’identificano. Il soggetto democratico è qui davvero un subiectum, una sostanza, un individuo. In questo orizzonte è impossibile pensare la democrazia come una sequenza di atti grazie ai quali un soggetto – prima inesistente e inappariscente: si pensi all’“impossibile” che sta accadendo in Tunisia ed Egitto – avviene, appare, sconvolgendo la logica del mondo politico, le regole che, definendo le variabili di ciò che fa parte di quel mondo, determinano anche che cosa ne fa parte, la parte di ognuno e come prendere parte. Di un tale soggetto, proprio perché sovverte le regole dell’apparire politico, non è possibile sapere nulla in anticipo, non se ne possono prevedere le proprietà: queste saranno descrivibili solo dopo che il soggetto si sarà costituito grazie alla sequenza dei gesti con cui avrà esteso i confini del mondo politico. Un tale soggetto è ingovernabile: la sua potenza, fin quando viene esercitata, destituisce[19] la logica secondo cui l’apparire veniva in precedenza governato e istituisce da sé forme inedite dell’apparire politico. La politica di emancipazione ha un suo rigore immanente: non è guidata dalla legge, dalla morale o dal senso dello stato, ma non per questa è priva di virtù, ossia di potenza affermativa. È solo nell’immaginazione dei conservatori la certezza che il soggetto di una politica di emancipazione sia meramente distruttore o criminale, a meno che non si lasci governare o, come si sente ripetere proprio in riferimento alla situazione italiana, agisca all’interno della forma-partito. Ma un soggetto politico inventa i suoi nomi e le sue categorie, il suo pensiero, i suoi luoghi, il suo tragitto. Oggi “partito” non è il nome della politica che viene: è la categoria dei politici di professione e degli studiosi di cose politiche. “Partito” è un categoria esterna al pensiero con cui pensa e si pensa la politica che ci riguarda: è la categoria grazie alla quale viene oggi giudicata come non pensante e non politica la prassi collettiva che pensa con categorie estranee alla tradizione politica[20]. Il fatto è che la politica, quando c’è, è sempre originale; sempre in rottura con la tradizione, anche con la tradizione politica. La potenza del soggetto dell’emancipazione obbliga le forze della conservazione a soggettivarsi a loro volta, a inventare nuove forme politiche pur di salvare l’ordine sconvolto. Alain Badiou definisce soggetto reattivo e soggetto oscuro[21] i due modi della soggettivazione conservatrice che risponde all’avvento del soggetto fedele all’evento che lo ha istituito. Per fare un esempio relativo alla situazione italiana, è possibile riconoscere queste forme della soggettivazione nel giudizio che oggi si dà sul ’68. Il soggetto fedele continua a riconoscere la novità politica del ’68 e se ne fa erede in una nuova forma; il soggetto reattivo ne ridimensiona il carattere politico, lo neutralizza, riducendolo a un mutamento, certo decisivo, del costume, cui la politica deve offrire un contenimento statale, anche in termini di riforme ragionevoli; il soggetto oscuro, infine, vuole, continua a volere, la distruzione di quell’esperienza, delle tracce che ha lasciato, della possibilità di una sua ripresa. Il soggetto reattivo e il soggetto oscuro partecipano, dunque, alla novità introdotta dal soggetto dell’emancipazione: l’uno vi partecipa nella forma del contenimento, l’altro in quella della distruzione. Se il popolo come categoria politica non è un presupposto ma avviene come molteplicità[22] che parla a tutti proprio perché mette in discussione i limiti comuni dell’apparire, anche i limiti dell’apparire di ciò che siamo abituati a chiamare popolo, se il popolo non è una sostanza ma un divenire o una costruzione[23], allora democrazia e politica coincidono e sono irriducibili al calcolo della maggioranza, alla difesa del diritto o al problema della miglior forma di governo o di costituzione. Che ne è oggi della politica nella nostra situazione? E qual è la nostra situazione? Siamo davvero dominati dal consumo, come vogliono il discorso apocalittico e quello euforico?

A pochi anni di distanza dalle riflessioni di Pasolini sulla mutazione antropologica, Michel Foucault tiene un seminario al Collège de France dal tema Nascita della biopolitica[24]. La comprensione del regime di governo liberale prenderà tutto lo spazio del corso: non sarà possibile per Foucault afferrare concettualmente la biopolitica, e quel suo nucleo centrale che è la “popolazione”, senza un’analisi del liberalismo, delle sue crisi interne, delle trasformazioni del suo impianto categoriale. Il liberalismo ha una storia; è segnato da invenzioni concettuali e pratiche che rispondono però sempre alla medesima questione: l’autolimitazione della ragione di governo. In questo quadro, per giungere al punto che ritengo decisivo per un discorso sulla democrazia in Italia, Foucault si sofferma nelle ultime lezioni sul neoliberalismo americano, dopo aver affrontato il neoliberalismo tedesco, l’“ordoliberalismo”. Il neoliberalismo americano – le cui formulazioni risalgono agli anni trenta e si presentano come una critica “immediata” del New Deal e delle politiche keynesiane – appare a Foucault più radicale di quello tedesco. Perché più radicale? Perché si presenta come “una maniera di essere e di pensare”, assai più che come “una tecnica messa in atto dai governanti nei confronti dei governati”[25]. Si tratta di un pensiero vivente, di una “specie di rivendicazione globale, multiforme, ambigua, con ancoraggi a destra e a sinistra”, che riattiva continuamente un “nucleo utopico” in concorrenza con quello socialista. Da questo punto di vista, il neoliberalismo americano è anche uno “stile di immaginazione”. Una delle più rilevanti novità di questo modo di essere e di pensare è la teoria del “capitale umano”. Il neoliberalismo americano estende a tal punto la realtà dell’economia da far penetrare la logica dell’“impresa”, e dunque dell’agire strategico e della responsabilità soggettiva per ciò che ci accade e per il posto che occupiamo nella società, in ambiti che apparivano estranei al rapporto investimento-profitto. Si assiste, attraverso la diffusione del concetto di capitale umano, all’utopia di un capitalismo collettivo e alla razionalizzazione capitalistica dell’esistenza, ossia al fatto che l’intensità dell’esistenza è l’effetto di un buon calcolo, di un investimento efficace. L’economia non si presenta come analisi di processi, strutture o cose, ma come scienza del comportamento umano: “L’analisi deve cercare di mettere in evidenza quale sia stato il calcolo – il quale a sua volta potrà essere irragionevole, cieco, insufficiente – attraverso cui, date risorse rare, un individuo o più individui hanno deciso di destinarle a un fine piuttosto che a un altro”[26]. Qui è il punto rilevante, che muta la concezione classica dell’homo œconomicus: questo non si risolve più nell’essere partner dello scambio, portatore di bisogni che lo conducono al mercato. L’homo œconomicus classico si radicava nei bisogni e si realizzava perciò nel consumo. Nel neoliberalismo americano avviene, invece, un colossale mutamento antropologico: l’homo œconomicus è l’imprenditore di se stesso, “è il proprio capitale, il produttore di sé e la fonte dei propri redditi”[27]. Ora “economia” significa investire sé, sé come capitale, per produrre se stessi. Il “sé” è insieme calcolo – allocazione di risorse scarse per fini alternativi – ed effetto del calcolo. Il consumo si trasforma da soddisfazione di bisogni in profitto ricavato: Si deve pertanto considerare il consumo come un’attività d’impresa attraverso cui l’individuo, a partire dal capitale di cui dispone, produrrà qualcosa che sarà la propria soddisfazione. E di conseguenza la teoria, l’analisi classica, ripresa e ripetuta infinite volte, relativa a colui che da una parte è consumatore, e dall’altra, anche produttore, e che per questa ragione si trova, in un certo senso, diviso rispetto a se stesso, così come tutte le analisi sociologiche (dato che in realtà non sono mai state economiche) del consumo di massa, della società dei consumi ecc., non contano nulla e non hanno alcun valore rispetto a quella che dovrebbe essere un’analisi del consumo secondo i termini neoliberali dell’attività di produzione[28]. Al primato del consumo si sostituisce quello dell’impresa. Il consumo è solo uno dei prodotti possibili dell’investimento del sé come capitale. Il profitto può consistere nell’accrescimento del proprio capitale, delle proprie competenze, oppure nella produzione di un rilevante capitale esterno, un figlio ad esempio, o anche nel riuscire a evitare, affidandosi per esempio all’ingegneria genetica, la distruzione o menomazione del proprio capitale. Anche dal punto di vista psichico, la soddisfazione non risiede unicamente nel consumo ma nell’efficacia del calcolo che ha guidato l’investimento. Non è un caso che il neoliberalismo abbia costruito le sue categorie in tempi di crisi economica: la diminuzione dei consumi non significa per il neoliberalismo la distruzione o il ridimensionamento dell’attività d’impresa. Anzi, essere imprenditori di se stessi significa saper fronteggiare con profitto, con un calcolo efficace, anche la caduta dei consumi. La crisi non toglie nulla al primato dell’impresa. È, invece, la risposta statale alla crisi – dal New Deal alle varie forme di programmazione statale dell’economia – a distruggere l’impresa e la sua libertà. In tempi di crisi la soggettività neoliberale non è necessariamente destinata a perdere il proprio nucleo utopico. Non c’è da sorprendersi se l’egemonia del discorso neoliberale non sembra ancora significativamente intaccata dal persistere della crisi attuale. La forza del neoliberalismo in questo ventennio è consistita non solo nella capacità di non restare disorientato di fronte al crollo del nesso sovietico di economia e stato ma, anzi, nel rivendicare il merito di aver da sempre criticato quel nesso, anche nella sua forma americana (anni trenta), in quanto ostacolo al dispiegamento della razionalità economica, che per il neo-liberalismo americano coincide con la razionalità della natura umana. La razionalità dell’impresa è la forma della libertà umana e la libertà coincide con l’autoaffermazione come calcolo d’impresa. Il neoliberalismo può rispondere al crollo non già, come avviene a sinistra, con il ripiegamento – che impegna gli individui a pentirsi delle proprie idee, a distruggere in se stessi “illusioni”, utopie, “desideri”, eccessi, per approdare alla “normalità”, a una sorta di socialismo liberale o liberalismo ben temperato – ma con la liberazione dell’agire nella forma della moltiplicazione delle “imprese”. La fine del comunismo di stato non trova a sinistra nessun discorso abbastanza potente da pensare quell’implosione come la possibilità di dichiarare finalmente morto ciò che rappresentava la mortificazione della politica e ne bloccava la sperimentazione. Ma, forse, l’assenza a sinistra di un discorso politicamente affermativo si spiega non solo col fatto che il crollo dei regimi comunisti non avviene per via politica – un accadimento senza evento politico – ma anche perché “sinistra” è da tempo uno dei nomi della distruzione soggettiva della politica. Anche a sinistra si afferma in modi più o meno espliciti, con qualche resistenza, l’interpretazione della fine dei regimi comunisti come il definitivo svelarsi della natura umana, di cui l’economia capitalista e la democrazia rappresentativa, come procedura che ne favorisce il gioco, sarebbero l’esito e il complemento-supplemento. Essere di sinistra o veramente democratici significherà allora governare per correggere gli effetti dell’alea del gioco in nome e per virtù dello spirito di solidarietà e del sentimento di compassione – traduzione sentimentale dell’istanza egualitaria nel tempo della post-politica – nei confronti di chi è stato toccato dalla sfortuna o si è dimostrato incapace di realizzare la propria natura. Parlare al posto degli ‘sfortunati’ o delle vittime, agire in loro nome, connoterà la sinistra risvegliata dal sonno dogmatico della politica di emancipazione. L’idea del Welfare State sopravvive ma connotata dal dovere della solidarietà che sottrae il Welfare State al conflitto – a ciò che il conflitto ha inscritto e può inscrive nella forma-stato – per farne una concessione del ceto politico di ‘sinistra’. Assimilando il lavoro all’investimento di un capitale, rappresentato dalle attitudini naturali e dalle competenze acquisite artificialmente dall’individuo, e il salario al reddito ottenuto dall’investimento, il neoliberalismo tende a far sparire non solo la differenza tra capitale e lavoro ma anche la possibilità dell’antagonismo. Far sparire il conflitto tra capitale e lavoro non significa nascondere – attraverso i modi della comunicazione, ad esempio – la strutturalità dell’antagonismo, come se questo rimanesse intatto al di sotto del suo nascondimento, pronto a balzar fuori in qualsiasi momento. Significa piuttosto che, in una società in cui lo stile di pensiero neoliberale sia egemone, l’antagonismo tende a non esserci – se il conflitto è sempre tra soggetti o del soggetto con se stesso. La fine del conflitto non è, dunque, un dato sovrastrutturale, che coprirebbe e nello stesso tempo rivelerebbe la realtà strutturale dell’antagonismo, per cui il conflitto continuerebbe a esserci, anche se in stato di latenza. Il conflitto in una società neoliberale tende effettivamente a scomparire. Mi spiego. Nella società neoliberale la fine del conflitto è effettiva, perché avviene nel soggetto. Se il conflitto è una forma di soggettivazione, quando il soggetto non entra in conflitto – perché essere soggetto significa investimento del proprio capitale, del proprio come capitale, relazione con sé nella forma di un proprio di cui approfittare – si dà concorrenza, correre insieme dei soggetti, competizione ma non antagonismo. Più precisamente, possono darsi conflitti particolari, conflitti d’interesse, ma questi non dividono la società, non producono domande che il legame sociale non possa esaudire. Il legame sociale, anzi, si basa sulla moltiplicazione delle unità-imprese e sulla loro concorrenza. Il soggetto-impresa, l’homo œconomicus, non solo non vuole il conflitto, lo evita, ma, più profondamente, è soggetto proprio perché non è in conflitto. Dal suo punto di vista, il conflitto è una forma di agire che mette a rischio non solo il profitto ma la sua stessa soggettività. Obiettivo di un tale soggetto – obiettivo anche psichico – è adattarsi al mondo, entrare in relazione con quelle chance e forze ambientali che possono permettergli il successo-profitto. Se il conflitto è evitato, ad essere incrementato è invece il mantenimento di una posizione di forza o il tentativo di aggirare i vincoli, le leggi tra questi, che ostacolano o rallentano l’agire strategico. Naturalmente, la fine del conflitto non è, come pretende il neoliberismo, un dato naturale o, che è lo stesso, l’affermazione finale della razionalità. È il risultato di pratiche e teorie che hanno risposto sia all’avvento del Welfare State, sia, negli anni sessanta e settanta, alle nuove forme del conflitto e alla crisi economica. La fine del conflitto è, dunque, reale in quanto effettiva produzione di una nuova soggettività, ma questo realtà si forma nell’orizzonte del conflitto, ne porta la traccia, la memoria: il conflitto come trauma avvenuto, avvenire da evitare, fantasma che ritorna. In fondo, il New Deal, contro cui il neoliberalismo già negli anni trenta esercitava la sua critica, era una reazione alla crisi economica e alla lotta di classe, di cui finiva per riconoscere l’avvento. Il neoliberalismo è una risposta alla risposta, affinché il conflitto non si dia più e l’economia, nella forma dell’impresa, rappresenti il trascendentale dell’esistenza. La fine del conflitto è la risposta al reale del conflitto che ha disturbato la riproduzione del capitale, ma una risposta tale per cui è il soggetto stesso a non voler essere disturbato dal conflitto esterno e a non voler entrare in conflitto con se stesso. In questo senso, il soggetto-impresa è, come nota Foucault, un soggetto massimamente disponibile a essere governato. Un tale mutamento soggettivo è decisivo. Se non si tiene conto di quanto il neoliberalismo produce nei soggetti, dello schema che mette in opera perché un individuo sia riconosciuto e si riconosca come soggetto, ossia del fatto che soggetto è chi realizza il proprio interesse attraverso il rischio di un investimento (soggetto è dunque il capitalista; e ognuno può esserlo), nulla si comprende della profondità della svolta culturale e della depoliticizzazione del soggetto preparata dalle elaborazioni del neoliberalismo americano. Che in Italia si voglia cambiare l’articolo 41 della Costituzione non può sorprendere. Né può sorprendere che venga dichiarata pubblicamente la necessità della fine della lotta di classe. Si tratta, infatti, di rendere costituzionale l’effettivo spostamento dal lavoro all’impresa, fino a dissolvere il lavoro nel concetto d’impresa. Che il capo del governo sia un imprenditore e pretenda di diventare presidente non è che il coronamento del fatto che il neoliberalismo si è affermato anche da noi. Nell’imporsi del capitalismo democratico l’unico conflitto globale pensabile è quello nei confronti di ciò che entra in conflitto con la tendenza alla fine del conflitto. Ma un tale conflitto non è propriamente tale e non può autodefinirsi “conflitto”, perché si presenta come una forma di razionalizzazione dell’esistenza, di rispetto della natura dell’homo œconomicus, che viene pensata in verità come il nucleo della razionalità umana. In fondo, il conflitto nei confronti del conflitto non è che un’operazione di polizia, nel senso ampio che bisogna ormai attribuire a questa categoria[29]. L’attuale politica di Marchionne è un’ulteriore rivelazione, una delle conseguenze, del discorso egemone. Che cosa fa quel discorso, se non invitare i lavoratori a divenire imprenditori di se stessi? Il migliore investimento che possano fare è liquidare in sé un passato, una tradizione di lotte, che impedisce loro di produrre il proprio reddito, ossia di partecipare alle strategie di un’azienda che sa calcolare efficacemente nel nuovo ambiente competitivo che ha nome “globalizzazione”. L’impresa è ciò cui i lavoratori partecipano con il loro investimento e l’ambiente cui si adattano per dare efficacia al loro comportamento.

Il soggetto-impresa è il correlato delle tecnologie di governo ambientali. Perché l’impresa vada a buon fine è necessario un ambiente favorevole. Viceversa, buon governo è quello che bonifica l’ambiente, ossia crea le condizioni perché il gioco degli investimenti possa svolgersi con il minor rischio e i minori vincoli possibili. Ma ciò significa che le tecnologie ambientali governano i soggetti attraverso la modificazione dell’ambiente: data la forma di razionalità del capitale umano, i dispositivi ambientali possono indurre condotte, comportamenti, introducendo modificazioni nell’ambiente tali da orientare i calcoli del capitale umano. Si pensi alla gestione della criminalità: tagli di bilancio nei confronti delle politiche rieducative e disciplinari, ma anche inasprimento delle pene per la delinquenza minore, sono forme di dissuasione per le trasgressioni più comuni, per i calcoli di soggetti che non possono trovare razionale mettere in pericolo il capitale umano per un crimine che non produce un profitto elevato. L’arretramento della legge – intesa come divieto – e dei dispositivi disciplinari è consustanziale a un tale muta­mento dell’oggetto e dell’arte del governo. Il governo non tende a produrre dispositivi di sorveglianza o a valorizzare il carattere di divieto della legge ma a favorire l’auto-impresa, la costituzione di un autos come causa ed effetto delle proprie strategie di investimento. La disciplina non interviene direttamente sull’ambiente o sull’alea, fa presa sui corpi; produce delle capacità solo a patto che ci sia un rapporto di obbedienza a una guida. La legge interviene sull’ambiente vietando che in esso compaiano determinati comportamenti. Le tecnologie ambientali, invece, si rivolgono all’iniziativa del singolo, lo lasciano a se stesso, alle sue decisioni. Le competenze artificiali, l’educazione ad esempio, devono poter essere acquisite secondo un calcolo strategico individuale e non attraverso i vincoli o i programmi statali. Non è un caso che la questione dell’educazione e della formazione siano uno degli ambiti privilegiati dell’offensiva neoliberale: l’individuo deve poter scegliere liberamente tra risorse diverse per formare il proprio capitale umano e programmare il suo profitto nella vita. La formazione del capitale umano deve essere lasciata al gioco degli investimenti, non può essere monopolio dello stato. Il neoliberalismo non si propone di produrre specifiche competenze o forze ma di orientare attraverso dispositivi ambientali che dissuadono o favoriscono. Il favore è accordato alla realizzazione dell’interesse e del profitto attraverso la produzione di chance di ulteriore profitto. La legge non si presenta essenzialmente come divieto o nomos, ma come funzione: serve alla produzione di possibilità o alla distruzione di chance, laddove i comportamenti siano non economici, non adatti all’ambiente. L’ambiente si presenta come molteplicità non totalizzabile degli interessi in gioco e “razionale” è il sistematico adattamento ad una tale molteplicità. L’arretramento della legge come divieto e il suo divenire funzionale all’“impresa” non sono dunque dati contingenti della situazione italiana, né un tale processo può essere attribuito semplicemente all’assenza di spirito pubblico o al diffondersi di comportamenti criminali. L’arretramento della legge viene percepito come legittimo perché favorisce l’affermarsi del capitale umano, ossia una particolare e razionale forma di soggettività. In conclusione, si potrebbe affermare che la situazione italiana è segnata dalla penetrazione della maniera d’essere e di pensare del neoliberalismo e dal fatto cha questa cultura si trova di fronte un insieme di istituzioni che sono fortemente segnate dagli effetti delle lotte di classe. Con maggiore determinazione della sinistra, il compito della destra sembra consistere nel cancellare i segni statali ed extra-statali dell’autonomia politica del lavoro, favorendo il diffondersi della logica d’impresa. Anche la comunicazione è presa in questa logica. Capitale umano è anche il proprio aspetto, la mera presenza fisica, per dirla con Pasolini. L’aspetto può essere investito, valorizzato, e se ne può ricavare profitto. L’entrata nel mondo dello spettacolo appare non come una nuova forma del lavoro, e dello sfruttamento, ma come l’investimento del proprio capitale, foss’anche rappresentato semplicemente dal proprio aspetto, dall’eidos del mero esser presenti. Il successo dipende essenzialmente dalla capacità di competere con altri “aspetti”, diventando imprenditori di se stessi. Ci piaccia o no, le giovani donne che frequentano il presidente del consiglio sembrano soggettivarsi come imprenditrici di se stesse piuttosto che come vittime. Sembrano per lo più vivere la legge non come protezione dallo sfruttamento ma come ostacolo alla loro libera attività imprenditoriale. Le intercettazioni ambientali disturbano il rapporto imprenditoriale con l’ambiente.

È stato detto che nel mondo del neo-liberalismo assisteremmo al prevalere di una mistura di narcisismo e cinismo, ossia d’investimento (capitalizzazione) del sé e pubblica rivendicazione della trasgressione della legge pubblica e scritta. Se il cinismo consiste nel dire quel che si è e si fa segretamente – nel portare sulla scena il lato osceno, non dichiarato, la legge non scritta che regge l’apparenza sociale proprio perché non detta – ciò comporta inevitabilmente una crisi del regime dell’apparire, di ciò che si può dire e manifestare, che in Italia trova un luogo di intensa e rivelatrice realizzazione. Non c’è legge scritta e pubblica (Io ideale) che non abbia il suo osceno supplemento (Super-Io) in una legge segreta e non scritta. La legge non scritta e inconfessabile satura il vuoto che sta al cuore della legge scritta: regola oscenamente, fuori legge e con brutalità, l’inconsistenza della legge e dell’ordine simbolico, raddoppiandola con la sua effettività indicibile. La legge non scritta comanda la forma della trasgressione della legge scritta, in modo che l’inconsistenza dell’ordine pubblico non corra il rischio di atti imprevedibili e catastrofici per la vigenza della legge pubblica. Si tratta di una “trasgressione interna”[30] all’ordine pubblico che riproduce la legge scritta nell’atto stesso in cui la trasgredisce. In verità, la riproduce in modo ristretto: la legge non scritta non solo evita con i suoi comandi che l’inconsistenza della legge – il suo non poter coprire l’infinità dell’essere – dia spazio a condotte inedite e perciò catastrofiche per l’ordine simbolico, ma anche che si attuino quelle possibilità concesse dalla stessa legge scritta che potrebbero sovvertire il sistema vigente, se fossero prese alla lettera: “il ruolo paradossale dell’ingiunzione non scritta del Super-Io è che, rispetto alla legge pubblica ed esplicita, esso è simultaneamente trasgressivo (il Super-Io viola o prende la distanza dalle regole sociali esplicite) e più coercitivo (il Super-Io consiste di regole aggiuntive che limitano il campo di scelta vietando le possibilità concesse, e a volte garantite, dalla legge pubblica”[31]. Quando dicevo che una politica autonoma dal dettato costituzionale può, proprio grazie alla sua autonomia, “usare” la costituzione, intendevo proprio il fatto che l’autonomia dalla cultura costituzionale, e quindi anche dalle sue interpretazioni e regole non scritte, può prendere alla lettera e far valere dichiarazioni costituzionali che normalmente restano lettera morta. L’arretramento della legge, come fenomeno tipico del neoliberalismo, consente l’emergere della legge non scritta, delle regole oscene e, aspetto particolarmente significativo, la pubblica rivendicazione del lato osceno, ormai non più tale perché agito alla luce del sole, come fonte di legittimazione: dal si sa ma non si dice al si sa e si dice. In questo quadro, la logica dell’apparire della prima repubblica, dei corpi e dei linguaggi degli uomini politici di quel tempo, è entrata in una crisi irreversibile, come già sapeva Pasolini. L’analisi di Debord dell’Italia come paese dominato dal segreto della P2 non sembra più attuale. Il complotto non pare più politicamente decisivo, perché ciò che era segreto, inconfessabile, è dichiarato e rivendicato, divenendo proprio grazie alla sua pubblica dichiarazione fonte di legittimazione. Il venir meno della vergogna non è che la rivendicazione, il pubblico godimento, di ciò che prima era goduto “fuori scena”. Non sarà la riprovazione morale a instaurare un’altra logica. All’eccesso trasgressivo, che prende senso rispetto alla legge pubblica e che perciò si “fissa” in una brutale coazione a ripetere (come mostra Pasolini in Salò) che vieta le stesse possibilità concesse dalla legge pubblica – il nesso di narcisismo e cinismo è una forma di violento conformismo trasgressivo –, si può contrapporre solo un eccesso che, cadendo fuori dell’ambito della legge e della sua trasgressione, sottraendosi all’una e all’altra, si presenti come invenzione di un nuovo corpo, sfuggente, in divenire, che acquisisca una potenza impensabile e apra così il campo dei possibili. Questo eccesso sottratto alla legge e alla sua trasgressione, che prende sul serio la crisi dell’apparire senza impotenti nostalgie nei confronti del mondo che fu, è a mio avviso l’invenzione politica, la democrazia, cui siamo chiamati.

È sufficiente per “fare società” il mero comparire dei soggetti come portatori di capitale umano, la competizione delle “imprese” e la generalizzazione “democratica” del discorso del capitale? Se il capitale umano può trovare nella crisi motivi per nuovi investimenti, per nuove imprese, è pur vero che la logica del capitale vuole che questo prima o poi si accresca. Né basta la pubblica oscenità a fare società, perché anche la pubblica oscenità esige sempre di più e getta nell’angoscia, nel sentimento che la trasgressione deve essere ripetuta perché non offre la soddisfazione immaginata. Perché una tale situazione si tenga è necessaria una metastruttura (Badiou) o un supplemento (Derrida) che faccia sì che gli elementi che compongono la situazione non escano dalla logica dominante dell’apparire. La specificità del caso italiano sta nella particolare risposta data a questo problema, nell’invenzione dell’alleanza tra capo-imprenditore e razza imprenditrice. Il berlusconismo è solo un aspetto del caso italiano; l’altro è la Lega. Riguardo alla questione del capo, ciò che Freud scrive in Psicologia delle masse e analisi dell’Io può servire da guida: In molti individui la separazione fra Io e ideale dell’Io non è molto sviluppata, entrambi coincidono ancora senza fatica, l’Io ha serbato il precedente autocompiacimento narcisistico. La scelta del capo viene notevolmente facilitata da tale circostanza. Costui, spesso, non deve far altro che possedere in forma particolarmente pura e incisiva le caratteristiche tipiche di questi individui dando loro l’impressione di una maggiore forza e di una maggiore libertà libidica; in tal caso il bisogno di un capo forte e supremo lo favorisce, conferendogli un potere cui forse altrimenti non potrebbe aspirare[32]. Un tale capo-supplemento mi pare adeguato alla società delle “imprese” nella quale il sé è il capitale da valorizzare e dunque, per dirla con Freud, “la separazione fra Io e ideale dell’Io non è molto sviluppata”. Il capo-supplemento non è che un imprenditore tra gli altri che dà l’impressione – costituisce lo spettacolo – di una sua maggiore forza e libertà libidica. Ma questa forza non è che l’intensificazione di ciò che appartiene a tutti: una forza immaginariamente a portata di tutti (si potrebbe anche pensare che il consumo delle immagini sia oggi essenzialmente consumo dell’immagine di “imprese” a portata di tutti). Da questo punto di vista, la trascendenza del capo non è massima, per quanto egli si sia dichiarato unto del Signore; è, per così dire, una trascendenza minima. La straordinaria ricchezza di Berlusconi non lo eleva in modo assoluto al di sopra dei soggetti-imprese. Berlusconi si è auto-elevato, impiegando il suo capitale umano, ed è perciò promessa di arricchimento universale. Certo, egli è costretto a mantenersi nell’orizzonte della promessa, perché se fosse percepito come un parassita, come accadde con Craxi, e come succede per una legge strutturale ai capi, il suo declino sarebbe inarrestabile e la sua trascendenza minima si trasformerebbe, da un momento all’altro, in massima miseria. Questo “doppio liberato di noi stessi” (Abruzzese) non può che entrare in conflitto con quella destra, ex-fascista, che difende la trascendenza della legge e dell’unità nazionale rispetto al piano di immanenza delle imprese, al gioco della loro competizione. Il vero alleato di Berlusconi è la Lega. La Lega lega impresa e razza nella promozione della razza im­prenditrice. La Lega tiene insieme il carattere svincolante, disgregante, dell’impresa e la comunità calda della razza padana. Un tale legame consente di attribuire all’estraneo le difficoltà dell’impresa – farne la causa dell’insoddisfazione per i risultati dell’investimento di sé – e nello stesso tempo di scaricare su di lui l’angoscia provocata dalla coazione a trasgredire. L’estraneo è il principale elemento ambientale che ostacola l’impresa. La risposta a una tale minaccia è una priorità collettiva. Il tentativo di costituire “ronde” di gente comune svela la fantasia costitutiva della Lega. Una fantasia che è sempre sul punto di passare all’atto. Lo straniero è minaccia in un duplice senso: in quanto povero è, da una parte, la patente sconfessione della democraticità dell’impresa, ma anche, in un senso più profondo, un soggetto che non vuole fare impresa, che se la gode a non investire il suo capitale umano: una plebe parassitaria che compie un furto del profitto-godimento della razza imprenditrice. Se poi lo straniero si presenta a sua volta come razza imprenditrice (si pensi al modo in cui sono vissuti “i cinesi”), allora in quel caso lo straniero sembra godersela eccessivamente, straordinariamente, nell’attività d’impresa, sottraendo ulteriormente profitto-godimento alle imprese dei nativi. La Lega può ambire a sopravvivere alla scomparsa del capo e diventare una forza nazionale. Ma per farlo dovrà muovere verso il sud. Il razzismo nei confronti del mezzogiorno come luogo di un’umanità alienata e criminale perché incapace d’imprenditoria, di produrre quel “capitale civile” di cui parlano i tecnocrati, potrebbe attecchire proprio al sud, sfruttando quel razzismo nei confronti di se stesso che il sud esibisce anche grazie al diffondersi del discorso neo-liberale. Il sud stesso potrebbe richiedere un surplus di forza statale – il consenso nei confronti dell’opera di Maroni ne è già un esempio – per sconfiggere il suo ethnos antieconomico, quella capacità di “sprecare” che lo stato assistenziale e la classe politica della prima repubblica non avrebbero che rafforzato. La Lega potrebbe porsi come la forza che dall’esterno finalmente “raddrizza”, corregge, il sud. Si tratterebbe quindi di trasferire con la forza dello stato e con la collaborazione delle élites i caratteri imprenditoriali di una razza in un’“altra” popolazione, che abbia però assunto l’esigenza di “normalizzarsi”. L’educazione del mezzogiorno potrebbe essere il compito venturo della Lega. Inoltre, si potrebbe assistere, i segni già ci sono, a un rapporto politico tra la Lega e le popolazioni del mezzogiorno contro la minaccia degli stranieri, della nuova plebe come crogiolo di razze che non solo minacciano la purezza dell’impresa economico-educativa e rubano il profitto ma ricordano anche la tradizione plebea di cui il sud dovrebbe liberarsi per entrare finalmente nella modernità.

La rivolta di Rosarno, e prima ancora quella di Giugliano, la lotta degli studenti e dei cosiddetti “lavoratori della co­noscenza”, il rifiuto del piano di Marchionne sono stati dei lampi che hanno interrotto il discorso neoliberale. Sono apparse, inaspettate, molteplicità che non si sono adattate all’ambiente per ricavarne un profitto, che hanno manifestato una condotta “irrazionale”, non economica, e non si sono lasciate governare neanche dalle forme criminali del governo del territorio. Questi soggetti collettivi non si sono messi in concorrenza con altri soggetti; non si sono identificati né con un capo né con un ethnos; non sono sembrati impegnati nella “trasgressione intrinseca”: hanno accennato ad una trasgressione più trasgressiva di quella forma comune del trasgredire che è tipica, come ho tentato di mostrare, della trasgressione intrinseca. Certo, il ricadere nella trasgressione intrinseca è un rischio sempre possibile delle insorgenze collettive, ma “politica” significa proprio la capacità di rompere con l’ordine delle cose, e quindi anche con la trasgressione intrinseca. Quelle molteplicità hanno trasgredito la logica del capitale umano: hanno messo in pericolo il loro reddito, e non nella speranza di un reddito maggiore; non hanno valutato la condizione di precarietà occasione per nuovi calcoli di investimento o per l’attivazione di una concorrenza solitaria; hanno considerato intollerabile l’adattamento all’ambiente, fino al punto, come è accaduto agli immigrati, di mettere a repentaglio la vita; hanno rifiutato l’idea della libertà come libera accettazione di una scelta obbligata; hanno sottratto la libertà al calcolo per affidarla alla manifestazione locale di un’idea. Se i lampi non sono ancora una politica, non c’è politica che non cominci dai lampi che fanno tremare la presunta consistenza del mondo. L’avvenire della politica è nella fedeltà a quei lampi. Come dare durata alla loro luce diversamente illuminante? Quale nuova forma di organizzazione inventare, quali categorie e quale lingua, per trarre fino all’estremo le conseguenze incalcolabili del loro apparire? per costruire un corpo collettivo, un popolo mai visto, un demos mai “sondato”, sottratto al dominio del numero e per questo più capace di universalità, cui chiunque possa partecipare, purché sia disposto a mettere in gioco se stesso oltre ogni calcolo di utilità?

[1] P. P. Pasolini, La prima, vera rivoluzione di destra [P. giudica i temi di italiano], «Tempo illustrato», 15 luglio 1973, in Scritti corsari, Garzanti, Milano 2010, p. 17.

[2] Ivi, pp. 17-18.

[3] Cfr. Idem, Ampliamento del «bozzetto» sulla rivoluzione antropologica in Italia, intervista a cura di G. Vergiani, «Mondo», 11 luglio 1974, ibidem, p. 57.

[4] Cfr. Idem, Acculturazione e acculturazione [Sfida ai dirigenti della televisione], «Corriere della Sera», 9 dicembre 1973, ibidem, pp. 22-23.

[5] Per un’analisi delle tesi di Debord rinvio al bel libro di Mario Pezzella La memoria del possibile, Jaca Book, Milano 2009, pp. 13-61, e al suo saggio contenuto nel presente volume.

[6] Cfr. Idem, Fascista, intervista a cura di M. Fini, «L’Europeo», 26 dicembre 197, ibidem, p. 232.

[7] Cfr. Idem, Limitatezza della storia e immensità del mondo contadino, [Lettera aperta a Italo Calvino], «Paese sera», 8 luglio 1974, ibidem, pp. 52-53.

[8] Cfr. Idem, Il genocidio, «Rinascita», 27 settembre 1974, ibidem, p. 228.

[9] Cfr. Idem, L’articolo delle lucciole, [Il vuoto del potere in Italia], «Corriere della Sera», 1° febbraio 1975, ibidem, pp. 128-134.

[10] Cfr. Idem, Cuore [Non aver paura di avere un cuore], «Corriere della Sera», 1° marzo 1975, ibidem, p. 124.

[11] Cfr. Idem, Fascista cit., p. 234.

[12] Cfr. A. Abruzzese, Elogio del tempo nuovo. Perché Berlusconi ha vinto, Costa & Nolan, Genova 1994.

[13] Ivi, p. 83.

[14] Ivi, p. 8.

[15] Per un’ampia analisi filosofica del rapporto tra comunicazione e potere si veda Rino Genovese, Trattato dei vincoli. Conoscenza, comunicazione, potere, Cronopio, Napoli 2009.

[16] Ivi, p. 32.

[17] Ivi, p. 35.

[18] Cfr. G. Didi-Huberman, Come le lucciole. Una politica delle sopravvivenze, trad. it. di C. Tartarini, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

[19] Sul potere destituente esercitato dalle lotte si veda Potere destituente. Le rivolte metropolitane, «La Rosa di Nessuno», n. 3, Mimesis, Milano 2008, ma anche P. Amato, La rivolta, Cronopio, Napoli 2010.

[20] Sulla questione del partito sono illuminanti le riflessioni di Sylvain Lazarus nel suo: Lenin e il partito: 1902 – novembre 1917. Il ventesimo secolo e la politica, in Lenin 2.0. La verità è di parte, a cura di S. Budgen, S. Kouvelakis e S. Zizek, trad. it. di B. Amali, Transeuropa, Massa 2008, pp. 227-238, in cui, tra l’altro, Lazarus scrive: “Dal mio punto di vista, la radice del problema non è la mancanza di un partito o di una rivoluzione, il lutto per questi, ma al contrario il bisogno di un’intellettualità della politica senza il partito o la rivoluzione, qualcosa che non impedisca il radicalismo e non ordini la rassegnazione all’ordine delle cose ma imponga l’ipotesi di altre possibilità”.

[21] Cfr. A. Badiou, Secondo manifesto per la filosofia, a cura di L. Boni, Cronopio, Napoli 2010, pp. 77-86.

[22] Sulla capacità politica delle “parti senza parte” o delle “molteplicità generiche” di rivolgersi a tutti è inevitabile il rinvio a J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia, trad. it. di B. Magni, Meltemi, Roma 2007, e ad A. Badiou, Metapolitica, trad. it. di M. Bruzzese, Cronopio, Napoli 2003.

[23] Sulla “costruzione” del popolo e la democrazia si veda E. Laclau, La ragione populista, a cura di D. Tarizzo, Laterza, Bari 2008.

[24] M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), trad. it. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005.

[25] Ivi, p. 179.

[26] Ivi, p. 183.

[27] Ivi, p. 186.

[28] Ivi, p. 187.

[29] Su questo punto rinvio al mio L’espansione della polizia, in Aa. Vv., Sulla violenza, Cronopio, Napoli 2009, pp. 19-49.

[30] Sul concetto di “trasgressione intrinseca” cfr. S. Zizek, Il Grande Altro. Nazionalismo, godimento, cultura di massa, a cura di M. Senaldi, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 32-43.

[31] Ivi, p. 39.

[32] S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io, in Opere, vol. 9, trad. it. di E. A. Panaitescu, Boringhieri, 1977, p. 316.